WWW.KN.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Различные ресурсы
 

Pages:   || 2 | 3 | 4 |

«ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ НАУчНО-теОРетИчеСКИЙ ЖУРНАЛ т. 8. № 4 / 2015 Главный редактор А.В. Смирнов (Москва) Зам. главного редактора Н.Н. Сосна (Москва) Ответственный ...»

-- [ Страница 1 ] --

ISSN 2072-0726

ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ

НАУчНО-теОРетИчеСКИЙ ЖУРНАЛ

т. 8. № 4 / 2015

Главный редактор

А.В. Смирнов (Москва)

Зам. главного редактора Н.Н. Сосна (Москва)

Ответственный секретарь Ю.Г. Россиус (Москва)

Редактор М.В. Егорочкин (Москва)

Редакционная коллегия

Р.Г. Апресян (Москва), В.В. Васильев (Москва), Лоренцо Винчигуэрра (Амьен),

С.В. Девяткин (Новгород), А.А. Кара-Мурза (Москва), И.Т. Касавин (Москва),

Н.И. Лапин (Москва), В.А. Лекторский (Москва), Ханс Ленк (Карлсруэ), В.И. Маркин (Москва), В.Г. Федотова (Москва), Чжан Байчунь (Пекин) Редакционный совет А.А. Гусейнов (Москва), Эвандро Агацци (Генуя), В.И. Аршинов (Москва), В.Д. Губин (Москва), И.Р. Мамед-заде (Баку), А.С. Манасян (Ереван), В.В. Миронов (Москва), Н.В. Мотрошилова (Москва), С.А. Никольский (Москва), Том Рокмор (Питтсбург), Ю.В. Синеокая (Москва), В.С. Степин (Москва), М.М. Федорова (Москва), В.В. Целищев (Новосибирск), А.В. Черняев (Москва), Б.Г. Юдин (Москва), А.Ф. Яковлева (Москва) Учредитель: Федеральное государствен- Полное или частичное воспроизведение материалов, опубликованных в «Филоное бюджетное учреждение науки Инстисофском журнале», допускается только с тут философии Российской академии наук разрешения редакции. Ответственность за Периодичность: 4 раза в год. Выходит достоверность сведений, приведенных в опубликованных материалах, несут автос 2008 г.

ры статей Журнал зарегистрирован Федеральной Публикуемые материалы прошли процедуслужбой по надзору в сфере связи, инфорру рецензирования и экспертного отбора мационных технологий и массовых коммуникаций (Роскомнадзор). СвидетельАдрес редакции: 109240, г. Москва, ство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 61227 от 03 апреля 2015 г.



тел.: +7 (495) 697-66-01 Подписной индекс Объединенного каталога «Пресса России» – 41951 E-mail: philosjournal@iph.ras.ru Журнал включен в Перечень рецензируеСайт: http://iph.ras.ru/ph_j.htm мых научных изданий ВАК; в Российский индекс научного цитирования (РИНЦ) © Институт

–  –  –

Editorial Board Ruben Apressyan (Moscow), Vadim Vasilyev (Moscow), Lorenzo Vinciguerra (Amiens), Sergey Devyatkin (Novgorod), Alexey Kara-Murza (Moscow), Ilya Kasavin (Moscow), Nikolay Lapin (Moscow), Vladislav Lektorsky (Moscow), Hans Lenk (Karlsruhe), Vladimir Markin (Moscow), Valentina Fedotova (Moscow), Zhang Baichun (Beijing) Advisory Committee Abdusalam Guseinov (Moscow), Evandro Agazzi (Genoa), Vladimir Arshinov (Moscow), Valery Gubin (Moscow), Ilham Mammad-zadeh (Baku), Aleksandr Manasyan (Yerevan),Vladimir Mironov (Moscow), Nelia Motroshilova (Moscow), Sergey Nikolsky (Moscow), Tom Rockmore (Pittsburg), Julia Sineokaya (Moscow), Vyacheslav Stepin (Moscow), Maria Fedorova (Moscow), Vitaly Tselitschev (Novosibirsk), Anatoly Chernyaev (Moscow), Boris Yudin (Moscow), Aleksandra Yakovleva (Moscow)

–  –  –

Website: http://iph.ras.ru/ph_j.htm The Journal is indexed in the list of peerreviewed scientific editions recommended by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation. The Journal is indexed in the Russian Science Citation Index

–  –  –

АНАтОмИя ФИЛОСОФИИ А.А. Гусейнов. Чем был обусловлен и в чем заключался духовный переворот Льва Николаевича Толстого?

Ю.Е. Федорова. Маснави Фарид ад-Дина ‘Аттара «Язык птиц»





(Мантик ат-тайр): философское прочтение поэтического текста

Р.Г. Апресян. Динамика образа героя в «Илиаде» Гомера

мОРАЛь, ПОЛИтИКА, ОбщеСтвО Эудженио Мадзарелла. Будущее и эволюция. Человек, который не согласен уходить (перевод А.А. Россиуса)

Драган Куюнжич. Геополитика и прост-этика (перевод К.С. Майоровой)............... 68 ИСтОРИя ФИЛОСОФИИ А.А. Столяров. Гай Музоний Руф (штрихи к портрету римского интеллигента эпохи Клавдиев и Флавиев)

О.А. Коваль, Е.Б. Крюкова. Путями герменевтики Хайдеггера и Гадамера.............. 99 Александр Хаардт. Присутствие отсутствующего: к вопросу о Другом в социальной феноменологии Ж.-П. Сартра и С.Л. Франка (перевод А.С. Цыганкова)

ДОКЛАДы И ЛеКцИИ А.А. Лазаревич. Философия в постсоветском обществе и ее функции в процессе социальной модернизации

К.А. Павлов-Пинус. Кросс-культурная жизнь философии и ее национальная самобытность

–  –  –

ANATOMY OF PHILOSOPHY

Abdusalam Guseinov. What did bring about Leo Tolstoy’s spiritual conversion and what did it consist in?

Yulia Fedorova. Farid al-Din ‘Attar’s masnavi “Language of the Birds” (Mantiq al-tayr): a philosophical reading of a poetic text

Ruben Apressyan. Dynamic change in the image of the Hero in Homer’s Iliad.............. 31

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Eugenio Mazzarella. Future and evolution. Man who absolutely ought to remain.......... 47 Dragan Kujundzic. Geopolitics and prosthetics

HISTORY OF PHILOSOPHY

Alexander Stoliarov. Gaius Musonius Rufus. An outline of the portrait of a Roman intellectual in the Claudian and Flavian era

Oxana Koval, Ekaterina Kryukova. In the footsteps of Heidegger’s and Gadamer’s hermeneutics

Alexander Haardt. The presence of the absent-one: towards the problem of the Other in the social phenomenology of Jean-Paul Sartre and Semyon Frank

CONFERENCE PAPERS AND LECTURES

Anatoly Lazarevich. Philosophy in post-Soviet society and its functions as related to the process of social modernization

Konstantin Pavlov-Pinus. The life of philosophy as a cross-cultural phenomenon and its national character

–  –  –

Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, директор ИФ РАН. Институт философии РАН. 109240, Российская Федерация, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: guseynovck@mail.ru Статья посвящена осмыслению нового понимания нравственности, разработанного Л.Н. Толстым в результате мучительных поисков ответа на вопрос о смысле жизни.

Толстой представлен как духовный реформатор, принадлежащий одновременно трем измерениям человеческого духа – художественному, интеллектуальному, практически-нравственному. В каждой из трех сфер мыслитель достиг выдающихся успехов, раскрыв их внутреннее единство, возможное лишь на основе практически-нравственного отношения к миру, воплощенного в этике ненасилия.

В конце 1870-х гг., на пике мировой славы и всестороннего благополучия, Толстой пережил духовный кризис, кардинально изменивший внешний уклад его жизни и ценностные ориентиры. В концепции непротивления злу насилием как наиболее адекватном выражении заповеди любви Толстой нашел тот смысл жизни, который примирил его с фактом ее бренности и дал ему силу жить дальше. Мыслитель не только аргументировал этику ненасилия, но и практически культивировал ее в опыте собственной жизни. В этической концепции Толстого автор статьи выделяет три наиболее актуальных сегодня момента: нравственность представляет собой индивидуально ответственный способ бытия человека в мире; нравственным мир делает отказ от насилия; отказ от насилия – не единовременный акт, это широкая, охватывающая всю жизнедеятельность программа, каждый раз конкретизируемая и контролируемая самим человеком.

Ключевые слова: этика ненасилия, религия, мораль, вера, практически-нравственное отношение к миру, смысл жизни, духовный кризис, творчество Л.Н. Толстого У Толстого, как он сам пишет, случались странные состояния, когда перед ним остро вставал вопрос, какой смысл делать все то, что он делает, если в итоге все – и личная его жизнь, и жизнь человечества – кончается прахом.

Эти состояния он характеризовал как остановки жизни. В какой-то момент такие состояния стали особенно частыми и завладели его существом до умопомрачения. Им овладел ужас, единственным выходом из которого казалось самоубийство. Описание этого состояния мы находим, в частности, в его рассказе «Записки сумасшедшего». Желание самоубийства стало настолько сильным, что Толстой прятал оружие от самого себя.

© Гусейнов А.А.

6 Анатомия философии Дойдя до такой крайней точки, Толстой задумался, а почему окружающие его люди живут, и их не беспокоит вопрос, который для него стал настоящим наваждением. Заключив, что покончить с собой он всегда успеет, он задумался: а что вообще дает людям силу жить? Он стал искать ответ на вопрос о том, в чем заключается смысл жизни. Так началась огромная, растянувшаяся на ряд лет интеллектуальная деятельность с целью выяснить, что говорили об этом великие пророки и мыслители и что думают простые люди, а также напряженная работа по собственному духовному очищению.

Чтобы составить представление о масштабе и серьезности начатых Толстым изысканий, достаточно указать на следующие факты. Он в течение года вел жизнь самого дисциплинированного прихожанина православной церкви, самым точным и честным образом выполняя все ее предписания. В итоге он пришел к выводу, что это обман, но ему надо было испытать этот путь, и он честно прошел его. Он обновил свой древнегреческий язык и выучил иврит, чтобы погрузиться в Новый и Ветхий заветы. Он стал изучать философов, прежде всего моралистов: Сократа, Сенеку, Спинозу, Шопенгауэра и др. Словом, поиск ответа на вопрос о смысле жизни стал смыслом его собственной жизни в этот период.

Результатом явилось то, что Толстой выработал свое собственное мировоззрение, изменившее, точнее говоря, полностью перевернувшее его представление о жизни, как и саму жизнь. Толстой стал другим человеком в том, что касается его духовных ориентаций и образа жизни. Великий писатель, который учит жизни других, стал скромным искателем истины собственной жизни. Граф стал простолюдином, который пашет землю и тачает сапоги.

Счастливый семьянин и хозяин стал христианином, стыдящимся своего счастья и богатства. Блестящий представитель высшего света стал кающимся грешником. Словом, Толстой, как пишет он сам, оказался подобен человеку, который вышел зачем-то из дома и, потом вспомнив, что что-то забыл, решил вернуться – и все, что было справа, оказалось слева, а все, что слева, – справа.

Такого рода духовные перевороты случаются редко, но случаются. Наиболее известные из них в европейской культуре – превращение фарисея Савла в апостола Павла, развратного язычника Августина в христианского святого.

Похожим является также превращение блестящего европейского интеллектуала Альберта Швейцера в доктора из африканского местечка Ламбарене.

Во всех таких случаях описано, как происходило духовное перерождение, но нет ответа на вопрос, почему это произошло.

Это подобно землетрясениям:

мы знаем, что случается, когда они происходят, но не знаем, почему они происходят. И в случае Толстого то же самое. Он подробно рассказал, что с ним происходило, и как все изменилось, когда он решил повернуть назад, если воспользоваться его сравнением, но мы не знаем, почему это произошло. На мой взгляд, единственное правдоподобное объяснение связано с возрастом Толстого. Кризис и ставший выходом из него духовный переворот в жизни Толстого произошли тогда, когда ему было 50 лет. Всюду, где Толстой описывает соответствующий событийный ряд, он указывает на то, что это случилось накануне 50-летия, когда ему было 50 лет, через два года после 50-летия… 50 лет – такой рубеж, когда жизнь достигает пика и начинается обратный отсчет времени. Пора опьянения жизнью кончается, человек оказывается перед лицом смерти. Понятие бренности существования приобретает для него прямой, непосредственный, витальный смысл. По-видимому, Толстого охватила паника перед лицом смерти. Отсюда – описанные им странные остановки жизни, вызванные вопросом: к чему книги, богатство, семья, слава, если все А.А. Гусейнов. Чем был обусловлен и в чем заключался духовный переворот...

кончается прахом, могильными червями? Предположение, согласно которому именно страх перед предстоящей неизбежной смертью стал причиной его духовного кризиса, подтверждается тем, что в предшествующей его жизни для этого не было оснований. Кризис произошел тогда, когда по привычным представлениям он менее всего должен был бы произойти. В этот период у

Толстого было все, что, как принято считать, делает человека счастливым:

крепкое здоровье, богатство, большая дружная семья, всемирная слава писателя, величайший авторитет в обществе… У него было все, что должно было бы сделать его счастливым. Но не делало – все становилось пустым, бессмысленным перед сознанием того, что все рано или поздно должно неизбежно кончиться, исчезнуть, превратиться в прах. Вот с этим Толстой не мог смириться.

*** Итак, Толстой задумался над вопросом о смысле жизни1. Он задумался над ним, чтобы найти смысл своей собственной жизни. Это очень важно.

Исходная позиция его интеллектуальных поисков не исчерпывалась простой честностью, обязывающей ставить себя на кон и опытом собственной жизни проверять истинность предлагаемых выводов. Она была иной, когда сама его жизнь была поставлена в зависимость от того, будут ли его выводы истинными или нет. Ситуация Толстого – не ситуация врача, который на себе испытывает найденное им лекарство. Это – ситуация безнадежно больного, которому не могли помочь никакие врачи и который решил поэтому сам стать врачом, чтобы найти спасительное лекарство.

Прежде всего Толстой подверг анализу сам вопрос о смысле жизни. Он пришел к выводу, согласно которому вопрос уже содержит констатацию того, что в самой нашей конечной жизни смысла нет, ибо в противном случае у нас, живущих такой жизнью, в особенности тогда, когда она развернута во всей возможной полноте, как это имело место у него самого, такого бы вопроса не возникло. И если, тем не менее, данный вопрос возникает, его надо понимать как вопрос о таком смысле нашей жизни, который не кончается вместе с самой жизнью. Поэтому, когда Будда, Соломон, Шопенгауэр говорят о суетности, бессмысленности жизни, они не отвечают на вопрос о том, в чем заключается смысл жизни, они лишь повторяют его. Они сравнивают конечное с конечным и бесконечное с бесконечным, оказываясь тем самым во власти пустой тавтологии. А вопрос о смысле жизни требует сравнивать конечное с бесконечным.

1 Проблематика смысла жизни рассматривается Толстым в контексте соотношения религии и нравственности – центрального вопроса мировоззрения Л.Н. Толстого. Этот вопрос рассматривается во всех его основных философских сочинениях: «Исповедь», «В чем моя вера», «Исследование догматического богословия», «Что такое религия и в чем сущность ее?», в систематической, хотя и краткой, форме изложен в трактате 1893 года «Религия и нравственность» (уместно заметить, что этот трактат написан как ответ на вопросы профессора Берлинского университета Георга Грижинского: 1) что Толстой понимает под словом «религия» и 2) считает ли он возможным существование независимой от религии нравственности и как он ее понимает? – их Толстой охарактеризовал как «в высшей степени великие и прекрасно поставленные вопросы». Опубликован был трактат в переводе на немецкий язык в немецком журнале «За этическую культуру» в 1894 году). Важно подчеркнуть, что интерес Толстого к вопросу о соотношении религии и нравственности не был сугубо теоретическим или даже по преимуществу теоретическим. Он был вызван личной жизненной ситуацией, имел для него непосредственный экзистенциальный смысл.

8 Анатомия философии Утверждение о бессмысленности жизни не выдерживает критики ни с логической, ни с этической точек зрения. Тезис, что жизнь бессмысленна, является выводом, к которому приходит человеческий разум. Но разум сам есть факт жизни, одно из ее проявлений, к тому же высших. Поэтому, говоря о бессмысленности жизни, разум говорит о своей собственной бессмысленности. Но разуму, который отрицает сам себя, можно доверять не больше, чем тому критянину, который говорит, что все критяне лгут. Это был логический аспект философского пессимизма. Теперь рассмотрим этический аспект.

Утверждать, что жизнь бессмысленна, значит утверждать, что она есть зло и не стоит того, чтобы ее продолжать. Если бы все эти Соломоны и Шопенгауэры всерьез так думали и если бы они воспринимали свои утверждения в их нравственно обязывающем содержании, то они сами покончили бы со своей жизнью раньше, чем начали рассуждать о ее бессмысленности.

Итак, чтобы адекватно ответить на вопрос о смысле нашей конечной жизни, нам надо выйти за ее конечные границы. Сила, которая выводит нас за эти границы, есть разум. Познание из разума приводит нас к постижению бесконечности мира. Пчела, собирающая мед с цветков, не задумывается над тем, зачем она это делает и какие это будет иметь отдаленные последствия.

Другое дело человек, заботящийся о пропитании детей: он задумывается, что будет с ребенком, о котором он заботится, не обделяет ли он своими действиями других детей, не наносит ли ущерба природной среде и т. п. и т. п.

И чем более важны дела, которыми занят человек, тем более сложны и отдалены последствия, которые необходимо принимать в расчет. Более того, последствия эти уходят в необозримую ширь и даль, охватить их все в рамках разумного поведения невозможно. Поэтому, наряду с поддающимися познанию и разумному учету причинами и последствиями действий, человек вырабатывает интегрированное отношение к миру в целом – к миру в его бесконечной основе. Разум человеческий приходит к познанию того, что мир бесконечен и что в своей бесконечности он находится за пределами того, до чего наш разум может дойти.

Кроме невозможности проследить все причинно-следственные цепочки наших действий, к идее бесконечности мира приводят, согласно Толстому, еще две важные особенности нашего существования. Во-первых, свойственное человеку сознание своей конечности на фоне сохраняющейся и бесконечно длящейся жизни. Во-вторых, сознание своей греховности, выражающейся в чувстве недовольства собой, сознание неисполнения того, что мог бы и должен был бы исполнить.

Человек неизбежно, не в силу тех или иных случайных, зависимых от индивидуального положения способностей и достижений, а в силу фундаментальных, свойственных всем людям, характеристик своего бытия, формирует свое отношение к миру в целом, к миру в его бесконечности.

Это и есть религия. По Толстому, «сущность всякой религии состоит только в ответе на вопрос: зачем я живу и какое мое отношение к окружающему меня бесконечному миру»2. Отношение к миру в его непостижимой бесконечности может быть только религиозным. Его не могут задать (установить, сформулировать) ни философия, ни наука. Они, как считает Толстой, не могут этого сделать, по крайней мере, в силу двух оснований. Во-первых, потому, что такое отношение должно уже существовать прежде философии и науки, до их понятий и познавательных методов. Прежде чем познавать что-либо, надо уже знать, для чего это делать. Посредством движения нельзя определить направление Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: в 90 т. Т. 39. М., 1956. С. 7.

А.А. Гусейнов. Чем был обусловлен и в чем заключался духовный переворот...

движения, ибо во всяком акте движения уже задано его направление. Точно так же посредством мысли мы не можем определить, для чего она, ибо всякая мысль уже содержит в себе свою целевую заданность. Во-вторых, это отношение определяется не только разумом, но и чувством, всей совокупностью духовных сил человека.

Итак, «Истинная религия есть такое согласное с разумом и знаниями человека установленное им отношение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками»3. А начало его – это Бог. Религия представляет собой определенное реальное отношение, в котором находится человек и в котором он не может не находиться. Человека разумного без религии нет, как и нет человека без сердца. Он может не знать, что у него есть сердце. Но он не может жить без сердца. Так и с религией. Религия тех, кто отрицает религию, есть само это отрицание, их атеизм. Что касается господствующих представлений о религии, то их, по Толстому, можно свести к трем типам, каждый из которых в свою очередь имеет разные вариации: церковному, в рамках которого религия понимается как откровение; атеистическому, рассматривающему религию как заблуждение, обман, от которых необходимо освободиться; просвещенно-прагматическому, рассматривающему религию как обман, но полезный для того, чтобы дисциплинировать людей. Все такого рода суждения – это не определения религии, а то, что кажется религией, и то, что считают для себя полезным понимать под религией те, кто высказывает такие суждения.

Понятие Бога представляет собой краткое обозначение религии. Бог есть начало и основа бесконечного мира в его бесконечности. Бог представляет собой тот предел, до которого доходит наш разум. Он в этом смысле является синонимом того, что мы не знаем и не можем знать. Для понимания религиозных взглядов Толстого это очень важный момент: мы знаем, что Бог существует, к такому выводу мы приходим на пределе нашего знания. Подобно тому, как операция сложения приводит нас к идее бесконечного ряда чисел, точно так же поиск ответа на вопрос: «Откуда я?» – подводит к идее Бога.

Но мы не можем утверждать о Боге ничего определенного. Мы знаем, что он существует, но мы не знаем, как и в каком виде он существует. И не можем знать, так как само понятие Бога есть обозначение границы нашего знания.

Разум подводит нас к понятию Бога, и он же запрещает нам делать какие бы то ни было содержательные утверждения о нем. Вот важное утверждение Толстого об этом предмете: «Я хочу, чтобы все то, что необъяснимо, было таково не потому, что требования моего ума неправильны (они правильны и вне их я ничего понять не могу), но потому, что я вижу пределы своего ума»4.

Религиозность человека, его отношение к Богу воплощается в вере. Понятие веры у Толстого точно так же, как и его понятие религии и Бога, имеет мало общего с расхожим, повседневным о ней представлением, которое восходит к апостолу Павлу. Согласно апостолу Павлу, вера есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 2:1). Толстой решительно отвергает такое понимание веры, так как оно выводит веру в первой части – «осуществление ожидаемого» – за рамки индивидуально-ответственного поведения, а во второй части – «уверенность в невидимом» – за рамки рационального постижения мира. Такой взгляд на веру отождествляет ее с чудом и представляет собой род шарлатанства в интересах служителей церкви. Вера в ее действительном содержании представляет собой нечто иное. Это осоТолстой Л.Н. Полн. собр. соч.: в 90 т. Т. 35. М., 1950. С. 163.

Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: в 90 т. Т. 23. М., 1957. С. 57.

10 Анатомия философии бого рода знание, правда, неразумное, но, тем не менее, знание, именно знание, дающее возможность жить. Она лежит в основе всякого другого знания:

«…вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет»5. Без веры, говорит Толстой, человек жить не может. Если он живет, то во что-нибудь да верит. Вера есть сила жизни, сознание жизни.

*** Религия переходит в нравственность, ведет к нравственности, воплощается в нравственности. Нравственность, считает Толстой, есть обозначение деятельности, которая сама собой вытекает из того или другого отношения человека к миру. То или иное отношение к миру есть то или иное понимание смысла жизни. Всего логически возможны и реально существуют три взгляда на смысл жизни. А именно, человек живет: а) для себя; б) для окружающих, общества; в) для Бога. Эта схема кажется предельно упрощенной. На самом деле она в обобщенном виде выражает все основные типы отношения человека к миру. Здесь нетрудно заметить аналогию с тремя, выделенными еще в античности, образами жизни, которые также исчерпывающе описывают их возможные типы: гедонистический, гражданскидеятельный, созерцательный. Толстой еще более упрощает предложенную схему, считая, что первые два понимания образа жизни – ради себя и ради других людей – совпадают между собой. В результате остаются только две альтернативные возможности: жить ради себя или ради Бога. Когда Толстой говорит о жизни ради себя, он имеет в виду жизнь ради целей, которые определяются конечностью нашего индивидуального и группового существования. Жизнь же ради Бога означает жизнь ради мира, ради самой жизни в ее бесконечной основе.

Жизнь ради себя и других людей обессмысливается фактом нашей бренности. Это – ложный путь. Это – путь борьбы, преступлений, насилия ради блага моего, моей семьи, моего народа, класса и т. п. Мы фактически признаем этот путь ложным, когда задаемся вопросом о смысле жизни. В самом деле, задумываясь над вопросом о смысле жизни, мы задумываемся именно над тем, а правильно ли мы живем, отдаваясь погоне за жизненными благами ради себя и своих близких. Истинное понимание смысла жизни, которое вытекает из самой постановки этого вопроса и которое соответствует нашей разумно-деятельной человеческой сущности, – это жизнь ради Бога. Толстой формулирует такой взгляд самым ясным образом: «…смысл жизни в исполнении воли пославшего тебя, и потому всеми силами стремись познать эту волю и исполнить ее» в «отречении от своей личности и совокупности личностей для служения Богу»6.

Нравственная задача – отрешиться от себя, от того, к чему толкают личные и общественные интересы, и жить так, как велит Бог. Но тут как раз и начинаются трудности. Ведь мы, люди, не знаем, что велит Бог. Бог, как было сказано, является обозначением именно того, что мы не знаем и в принципе не можем знать. Все религиозно-церковные суждения о Боге, связанные с так называемым откровением, Толстой решительно отвергает. Переданные когда-то Богом скрижали, чудесные воскресения, плачущие иконы, утверждеТолстой Л.Н. Полн. собр. соч.: в 90 т. Т. 23. М., 1957. С. 35.

Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: в 90 т. Т. 39. С. 19.

А.А. Гусейнов. Чем был обусловлен и в чем заключался духовный переворот...

ния о троичности бога и прочие религиозные предрассудки – это не для Толстого. Толстой – человек века науки, хотя самой науке он отводил лишь служебную роль. Он признает лишь такие суждения, в том числе о Боге, которые обладают логической убедительностью и опираются на проверяемые факты.

В познавательном плане наше отношение к Богу является сугубо негативным. Мы можем судить о нем через обозначение того, чем он не является. Бог для нас тождественен с недоступным нашему разумению бесконечным началом мира. И так как мы ничего определенного о Боге не знаем, но знаем, что он есть, то наше отношение к нему может быть сугубо веровательным. Это значит, что мы можем, мы должны строить нашу жизнь с учетом абсолютной зависимости от Бога, с учетом того, что не мы, а он является хозяином мира, и что именно он послал нас в этот мир.

*** Правильное, нравственно адекватное отношение человека к Богу аналогично отношению сына к отцу. Человек должен следовать воле Бога так же, как сын следует воле отца; отец лучше самого сына знает, в чем заключается благо сына. Моделью такого отношения является этика любви Иисуса Христа. Толстой принимает учение Христа и считает себя христианином.

В данном случае, как и в случае с понятиями религии, веры, Бога, нельзя обманываться словом. Толстой – последователь Христа. Но при этом необходимо сделать, по крайней мере, два существенных уточнения. Во-первых, Иисус более полно, последовательно выразил идею любви, которая свойственна всем религиям – и буддизму, и конфуцианству, и даосизму, и брахманизму, и иудаизму, и исламу. Во-вторых, Иисус Христос – не Бог, не сын Бога, а человек, хотя и выдающийся; он является духовным реформатором, учителем жизни. У Толстого есть на первый взгляд парадоксальное, а по сути – логически выверенное и совершенно точное утверждение о том, что для того, кто верит в Бога, Иисус Христос не может считаться Богом.

Отношение Иисуса к Богу, аналогичное отношению сына к отцу, самым точным образом выражено в словах, с которыми он обратился к нему в ночь перед казнью, преодолев охватившие его минутные страх и сомнения: «Не как я хочу, а как ты хочешь» (Мф. 26:39).

«Не как я хочу, а как ты хочешь» – это и есть формула любви. Любовь во всех своих проявлениях – как любовь родителей к детям, мужчины к женщине, гражданина к отчизне и т. д. – означает самопожертвование, самоотречение, готовность любящего поставить себя на службу тому, кого он любит. Она тоже укладывается в эту формулу. Отдать себя другому, себя, смысл своего существования находить в том, чтобы жить для другого – в этом заключается сущность любви как нравственного отношения.

Не как я хочу, а как ты хочешь. Но, как уже отмечалось, мы не знаем, не можем знать, чего от нас хочет Бог. Поэтому по отношению к Богу мы не можем действовать в соответствии с требованием «как ты хочешь».

Любовь к Богу может быть ограничением деятельности человека, но не ее позитивным содержанием. У нас остается только одна возможность быть верным Богу, служить ему – руководствоваться первой половиной формулы: «не как я хочу». Не как я хочу – это и есть единственный путь, который связывает смертного человека с бессмертным Богом и придает смысл всему, что он делает.

12 Анатомия философии «Не как я хочу» означает отказ от «как я хочу», от своеволия индивида, от той философии и практики отношений, в ходе которых индивид навязывает себя, свою волю окружающим, миру. В самом прямом и точном смысле это есть отказ от насилия, или, если говорить толстовским языком, заимствованным им из Евангелий, есть позиция непротивления злу силой, насилием.

Согласно абсолютно точному и по-толстовски совершенно бесхитростному определению, совершать насилие означает «делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие»7.

Насилие можно кратко выразить в формуле:

«Не как ты хочешь, а как я хочу». Легко видеть, что формула насилия является прямой противоположностью формулы любви. Она представляет собой точное выражение эгоцентрированной модели человеческого поведения. Отказ от насилия и есть любовь в той прямой, единственно застрахованной от лжи и демагогии форме, которая доступна человеку.

Итак, религиозно-нравственное учение Толстого обрело конкретность в этике непротивления злу силой – этике ненасилия. Толстой решил искомую задачу – он, подобно своему герою из повести «Смерть Ивана Ильича», нашел тот смысл жизни, который примирил его с фактом ее бренности и дал ему лично силу жить дальше. В мировоззрении Толстого наступила полная ясность, а жизнь его полностью перевернулась.

В этой новой жизни, которая началась для него в 50-летнем возрасте, он все свои могучие интеллектуальные и душевные силы направил на то, чтобы продумывать, аргументировать этику ненасилия и чтобы практически культивировать ее в опыте собственной жизни. И то, и другое – неоценимое и, следует честно признать, до настоящего времени неоцененное в своей глубине духовное богатство. Можно утверждать: Толстой еще не понят, не открыт.

Я имею в виду следующее. Его рассматривают как художественную величину, писателя, отводя в этой категории одно из самых высоких мест. Его рассматривают также как мыслителя, философа, считая, правда (на мой взгляд, ошибочно), в этой категории не перворазрядной, но, тем не менее, заметной фигурой. Конечно, у Толстого есть свое место и в ряду писателей, и в ряду мыслителей. Но он не умещается ни в тот, ни в другой ряд. На самом деле более важная, в том числе более важная, чем его писательство, характеристика Толстого состоит в том, что он является духовным реформатором, человеком, который открывает новые горизонты свободной жизни. Он принадлежит тому ряду, в котором находятся имена Конфуция, Иисуса Христа, Мухаммеда, Франциска Ассизского, Лютера, Маркса, Ганди, Швейцера… Его заслуга и его необычность состоят, возможно, в том, что, принадлежа всем этим трем рядам человеческого духа – художественному, интеллектуальному, практически-нравственному, достигнув в каждом из них выдающихся успехов, он раскрыл их внутреннее единство, которое возможно только на основе изначального и безусловного приоритета адекватного практически-нравственного отношения к миру, воплощенного в этике ненасилия.

Заключая, мне бы хотелось сказать следующее. Толстой не просто развернул свою этическую программу, основанную на Нагорной проповеди, он вместе с тем дал новое понимание нравственности, ее роли в жизни человека и общества. У Уайтхеда есть такое, ставшее знаменитым, выражение: «Если бы общество в его нынешнем состоянии буквально последовало моральным заветам Евангелий, это привело к его немедленной гибели»8. Толстой тоже видел этот конфликт между Нагорной проповедью и цивилизацией, но он Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: в 90 т. Т. 28. М., 1957. С. 190–191.

Уайтхед А.Н. Избр. работы по философии. М., 1990. С. 405.

А.А. Гусейнов. Чем был обусловлен и в чем заключался духовный переворот...

считал, что цивилизация стоит того, чтобы погибнуть, если она не основана на Нагорной проповеди9. Думать, что социальный прогресс может нести с собой улучшение нравственности, говорил он, это все равно, что думать, будто постройка печи может обогреть комнату. Тепло идет от солнца, и, чтобы обогреть комнату, печь надо растопить дровами, которые заключают в себе частицу солнца. И точно так же социальные формы могут благотворно воздействовать на общество, если уже содержат в себе нравственность.

Нравственность не привносится в человека извне, она заключена внутри него. «Царствие божие внутри вас» – так называется один из основных теоретических трудов Толстого. В толстовском понимании нравственности я бы выделил три момента, которые в контексте современных этических споров кажутся наиболее актуальными.

Первое. Нравственность представляет собой индивидуально ответственный способ бытия человека в мире. Она выражает безусловность и категоричность его разумной воли. У человека, как выражается Толстой, нет более важной задачи, чем думать и заботиться о своей бессмертной душе.

Второе. В силу своей изначальной сосредоточенности на себе, погруженности в свою бессмертную душу, связывающую его с Богом, человек максимально развернут в мир. Именно потому, что он думает в первую очередь о своей бессмертной душе, он думает также о всех других и выстраивает свои отношения с миром по вектору любви, как непротивление злу силой. То, что привносит нравственность в мир и делает мир нравственным – это отказ от насилия.

Третье. Отказ от насилия – не единовременный акт, не просто отказ от убийства, физического принуждения, силы, участия в войне и т. д., хотя, разумеется, это первые и самые очевидные шаги в данном направлении.

Это – широкая, охватывающая всю жизнедеятельность программа, каждый раз конкретизируемая и контролируемая самим человеком. Она только начинается с отказа от насилия, прежде всего физического принуждения в отношениях между людьми, и обозначает их общий вектор как вектор любви и братских отношений. Как свидетельствует пример самого Толстого, о чем можно судить по его собственным подробным свидетельствам в дневниках и многочисленным воспоминаниям, общий нравственный принцип отказа от насилия получает продолжение в предметно оформленной этической программе, которую каждый человек вырабатывает для себя и реализует своими неустанными усилиями. В случае Толстого, например, важное значение приобрела его поистине драматическая борьба против семейного эгоизма и за отказ от права собственности на свои произведения, которую он выиграл, но которая привела его, в конце концов, к уходу из дома. Видимо, у каждого есть своя борьба такого рода и свой уход.

Список литературы

Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: в 90 т. М.: Худож. лит., 1928–1958.

Уайтхед А.Н. Избр. работы по философии / Общ. ред. и вступ. ст. М.А. Кисселя.

М.: Прогресс, 1990. 718 с.

9 Насколько серьезен был Толстой в этом вопросе, показывает его отношение к собственному творчеству первого («языческого») периода своей жизни. Он, как известно, отверг его за совсем небольшим исключением, отверг вместе со знаменитыми романами «Война и мир» и «Анна Каренина», которые считал пустяками, сохраняющими для него ценность только тем, что они привлекают внимание к его религиозно-нравственным сочинениям.

14 Анатомия философии What did bring about Leo Tolstoy’s spiritual conversion and what did it consist in?

–  –  –

DSc in Philosophy, Fellow of the Russian Academy of Sciences, Director of the Institute of Philosophy,

Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail:

guseynovck@mail.ru The present article examines the new understanding of morality as developed by Leo Tolstoy after a long and agonizing journey in search of the meaning of life. Tolstoy is shown

to be a spiritual reformer who sought to transform the three dimensions of human spirit:

that of art, that of intellect and that of practical morality. As a thinker, Tolstoy proved to be immensely successful in all these endeavours: he demonstrated that it was possible to establish the close unity of all three realms on the ground of a practical and moral attitude toward the world as embodied in the ethics of non-violence.

In late 1870s, at the height of universal fame and prosperity, Tolstoy suffered a spiritual crisis which brought about a radical change in his way of life and approach to the values. He regained the meaning of life, which reconciled him with its transience and gave him the strength to live on, in the idea of nonresistance to evil as the most adequate expression of the commandment of love.

Not only did he provide the arguments for the ethics of non-violence, but he managed to put it to practice in his own life. There are three points in Tostoy’s ethical thinking which are still of a major importance: morality is, for a human being, a personally responsible mode of existence in the world; the world can only become moral through the refusal of violence; the refusal of violence is not a one-time act, but a vast programme covering all vital activity, which must be defined and controlled at every given moment by man himself.

Keywords: ethics of non-violence, religion, morals, faith, a practical and moral attitude toward the world, the meaning of life, spiritual crisis, Tolstoy’s work

–  –  –

Федорова Юлия Евгеньевна – кандидат философских наук, научный сотрудник. Институт философии РАН. 109240, Российская Федерация, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail:

juliia_fedorova@mail.ru В статье осуществляется анализ поэтического текста маснави «Язык птиц» (Мантик ат-тайр) Фарид ад-Дина ‘Аттара Нишапури (XII–XIII вв.) – одного из важнейших памятников иранской поэтико-философской традиции – с целью экспликации его философского содержания. Соединенность философии и поэзии применительно к классическому периоду иранской культуры оказывалось вполне закономерным фактом: поэзия для иранцев традиционно являлась и является излюбленным способом передачи теоретических идей. В статье показывается логика выстраивания как поэтического текста в целом, так и отдельных поэтических конструктов, соотносящихся по замыслу ‘Аттара с конкретными философскими понятиями. И текст, и поэтический конструкт рассматриваются как имеющие два смысловых плана: поэтический (явный) и философский (скрытый). Поэтапный анализ поэтических конструктов («душа-птица», «долина», «Симург») дает возможность выявить соответствующие им философские понятия (взыскующий истины, стоянка на суфийском пути богопознания, Бог) и раскрыть такие темы суфийской философии, как проблема само- и богопознания, соотношение единого божественного бытия и преходящего существования множественного мира при условии одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру. В результате проведенного анализа делается вывод о том, что вся поэма выстраивается ‘Аттаром как закономерная параллельность внешнего, поэтического смысла и смысла внутреннего, философского. Поэтому смысловая структура поэмы отражает фундаментальную с точки зрения философского суфизма истину мироздания: «параллельность», т. е. зеркальность Бога и мира.

Ключевые слова: история философии, ‘Аттар, маснави «Язык птиц» (Мантик аттайр), суфийская философская традиция, персидская поэзия, поэтический конструкт, путь к Богу, душа-птица, семь долин, Симург Значение творчества Фарид ад-Дина ‘Аттара – одного из крупнейших суфийских поэтов и мыслителей Ирана конца XII – начала XIII в. – для персидской поэтической традиции неоспоримо. Он создал литературный жанр суфийского маснави как дидактической поэмы, которая с тех пор стала у персоязычных авторов излюбленной формой выражения философских идей. ОдФедорова Ю.Е.

16 Анатомия философии нако философские аспекты творчества ‘Аттара лишь частично освещены в отечественной исследовательской литературе: он известен и изучен скорее как суфийский поэт, а не как самобытный мыслитель. В настоящей статье будут проанализированы несколько ключевых фрагментов поэмы «Язык птиц»

(Мантик ат-тайр)1, что позволит нам составить представление о философских взглядах ‘Аттара. Согласно определению Е.Э. Бертельса, поэма Мантик ат-тайр является «развернутой аллегорией» и повествует о путешествии птиц к их царю – Симургу. Незамысловатый на первый взгляд поэтический сюжет в сочетании с характерной манерой ‘Аттара писать для простых людей и просвещенных мужей дает исследователям определенную свободу прочтения текста и позволяет выбирать разные стратегии его истолкования.

Если же мы немного абстрагируемся от поэтического сюжета, то увидим, что одной из ключевых философских проблем этого произведения является понимание и описание ‘Аттаром характера соотношения мира и Бога, множественного и единого бытия, что раскрывается через соотношение поэтических конструктов си мург (тридцать птиц) и Симург (царь птиц).

Важно отметить и еще один момент: сам способ постановки этой философской проблемы, как и экспликация ее возможного разрешения ‘Аттаром, напрямую связаны со структурой поэмы. Поэтому мы опишем, каким образом выстроена поэма, и далее рассмотрим, как связаны между собой ее отдельные главы. Прояснение этих вопросов поможет увидеть внутреннюю логику поэмы «Язык птиц», которой подчинены и философская проблематика, и система поэтических образов.

Но сначала – об авторе поэмы. Полное имя Фарид ад-Дина ‘Аттара – Абу Хамид Мухаммад ибн Абу Бакр Ибрахим. ‘Аттар – это поэтический псевдоним Фарид ад-Дина. Согласно традиции того времени, каждый, кто посвящал себя литературному творчеству, должен был избрать себе или получить от кого-нибудь (своего учителя, покровителя и т. п.) поэтический псевдоним2. Фарид ад-Дин содержал небольшую аптечную лавку, где продавал лекарства и благовония (‘атр), за что и получил прозвище ‘Аттар, т. е. «парфюмер», «аптекарь».

Существует немало сомнений и разногласий относительно фактов биографии ‘Аттара, количества написанных им литературных произведений и времени их создания, принадлежности поэта к суфизму и т. д. Эти затруднения связаны прежде всего с недостатком достоверных сведений о жизни и творчестве Фарид ад-Дина ‘Аттара. Исторических свидетельств об ‘Аттаре почти не сохранилось, а сочинения поэта содержат очень мало информации о нем самом, его современниках или исторических событиях. Крупный историк персидской литературы Бади’ аз-Заман Фурузанфар3 посвятил Фарид ад-Дину ‘Аттару отдельное исследование, где отмечает, что поэт родился в 1145/1146 г., а погиб около 1221 г. Известно также, что ‘Аттар был родом из селения Кадкан близ города Нишапура. Этот город считался одним из важнейших культурных и интеллектуальных центров не только провинции Хорасан, но и всего исламского мира. Кроме того, провинция Хорасан, а в особенности город Нишапур, были широко известны и как центры исламского мистицизма4.

Содержание поэмы было подробно описано нами в статье: Федорова Ю.Е. Путь к Истине:

структура философской поэмы «Язык птиц» Фарид ад-Дина ‘Аттара (XII в.) // Философия и культура. 2012. № 9 (57). С. 83–93.

Бертельс Е.Э. Избр. тр. Т. 1: История персидско-таджикской литературы. М., 1960. С. 176.

Фурузанфар В. Шарх-и ахвал ва накд ва тахлил-и асар-и шайх Фарид ад-Дин Мухаммад ‘Аттар Нишабури. Тихран, 1994. С. 7.

Smith M. The Persian Mystics: ‘Attar. The Wisdom of the East. Felinfach, 1995. P. 11.

Ю.Е. Федорова. Маснави Фарид ад-Дина ‘Аттара «Язык птиц»...

Фарид ад-Дин ‘Аттар был сыном преуспевающего аптекаря и врача Ибрахима Абу Бакра и после смерти отца продолжил его дело. Имущественное благополучие позволило будущему поэту получить блестящее по тем временам образование. В то же время он выказывал немалый интерес к медицине и фармацевтике. Вскоре Фарид ад-Дина ‘Аттар стал самостоятельно заниматься врачеванием. Тем не менее, ему удавалось находить время и для литературного творчества.

Благодаря успешной торговле лекарствами и медицинской практике ‘Аттар был вполне обеспечен, что избавило его от забот о пропитании и крыше над головой. ‘Аттар решительно отказывался от профессионального занятия поэзией, не стремился стать придворным панегиристом. Позже в одной из поэм он отмечал, что «за всю жизнь его перо ни разу не было осквернено славословием власть имущих»5. Фарид ад-Дина ‘Аттара совершенно не привлекали политические вопросы, его живой интерес всегда вызывали вопросы религиозного и философского характера.

Спустя некоторое время ‘Аттар решил оставить аптечное дело и отправился в странствия, вероятно, чтобы, приобщиться к суфийской мудрости.

Интерес к суфийским идеям и суфийскому образу жизни проявился у Фарид ад-Дина ‘Аттара еще в раннем детстве. Уже тогда будущий поэт с почтением относился к суфийским святым и считал их своими духовными наставниками. Доподлинно неизвестно, как долго продолжались странствия ‘Аттарa, жил ли он в суфийской общине или встречался с суфийскими шейхами. Одно можно сказать точно: вернувшись в Нишапур, Фарид ад-Дина ‘Аттар всецело посвятил себя духовной практике суфиев и поэтическому творчеству.

В преклонном возрасте ‘Аттар вел уединенный образ жизни и уже не покидал родной город. Именно тогда и произошла, согласно легенде, его встреча с Джалал ад-Дином Руми, который вместе с отцом направлялся на поклонение святым местам в Мекку и Медину. Престарелый ‘Аттар подарил юному Джалал ад-Дину рукопись своей поэмы «Книга тайн». Существует много преданий о трагической кончине ‘Аттара, и все они повествуют о том, что он погиб от руки монгольского воина при захвате Нишапура в 1221 г.6 и был похоронен недалеко от своего родного города.

Вопрос о литературном наследии ‘Аттара продолжает оставаться предметом оживленных дискуссий: до сих пор нет единого мнения относительно количества написанных им литературных произведений, кроме того, есть немало поэм, приписываемых ‘Аттару, однако их авторство точно не установлено.

Значительно меньше разногласий возникает у исследователей относительно крупных поэтических сочинений Фарид ад-Дина. Профессор Бади’ аз-Заман Фурузанфар указывает, что ‘Аттар составил большой сборник лирической поэзии (диван)7 и написал шесть серьезных поэтических произведений: «Книга тайн» (Асрар-нама), «Язык птиц» (Мантик ат-тайр), «Книга печали» (Мусибат-нама), «Божественная книга» (Илахи-нама), «Книга избранного» (Мухтар-нама), «Книга о Хосрове» (Хусрау-нама), а также одно крупное прозаическое – «Поминание друзей Божиих» (Тазкират ал-аулийя’).

Бертельс Е.Э. Книга о соловье (Булбул-наме) Фарид ад-Дина ‘Аттара // Бертельс Е.Э.

Избр. тр. Т. 3. М., 1965. С. 340.

Фурузанфар В. Шарх-и ахвал ва накд ва тахлил-и асар-и шайх Фарид ад-Дин Мухаммад ‘Аттар Нишабури. С. 91.

7 Attar and the Persian Sufi Tradition: The Art of Spiritual Flight / Ed. by L. Lewisohn and Ch. Shackle. L.; N.Y., 2006. P. XVIII.

18 Анатомия философии Поэма «Язык птиц» (Мантик ат-тайр) – одно из самых известных сочинений ‘Аттара, которое по праву считается образцом суфийско-дидактической поэмы (маснави). Эта поэма неоднократно переводилась на европейские и восточные языки, в частности на арабский. Среди наиболее известных европейских переводов поэмы «Язык птиц» можно выделить работы Гарсена де Тасси8, впервые осуществившего перевод поэмы на французский язык, поэтический перевод Д. Дэвиса и А. Дарбанди9, а также прозаический комментированный перевод П. Эвери10, который является первым научным переводом поэмы.

До недавнего времени русскоязычные читатели могли познакомиться с поэмой «Язык птиц» только по переводам отдельных ее частей и частичному пересказу, которые были выполнены в исследованиях отечественных иранистов Е.Э. Бертельса и А.Е. Бертельса. Только в 2009 г. был впервые опубликован полный перевод поэмы на русский язык, выполненный М. Борзуи, под названием «Логика птиц»11. С нашей точки зрения, это издание все же не может служить надежной основой для адекватного представления о философских взглядах Фарид ад-Дина ‘Аттара. Во-первых, в этом издании представлен неполный перевод поэмы, и важные с философской точки зрения отрывки по тем или иным причинам отсутствуют. Во-вторых, этот перевод не всегда верно отражает содержание персидского источника, а в-третьих, текст перевода практически лишен комментария, и потому это издание нельзя считать научным в строгом смысле слова. Мы опишем структуру поэмы «Язык птиц», опираясь на собственный перевод ее ключевых фрагментов12.

Название «Язык птиц» свидетельствует о том, что ведущая роль в поэме отводится именно птицам. Метафора «птица-душа», на раскрытии которой построена поэма, является очень распространенной в персидской поэтико-философской традиции. Предшественниками ‘Аттара, посвятившими свои произведения теме странствия птиц, считаются Абу Али Ибн Сина (ум. в 1037 г.) – выдающийся представитель арабского перипатетизма и крупнейший мыслитель Абу Хамид Мухаммад ал-Газали (ум. в 1111 г.).

Ибн Сина – автор сочинения «Трактат о птицах» (Рисалат ат-тайр), написанного на арабском языке и переведенного на персидский Шихаб ад-Дином Йахйей Сухраварди (ум. в 1119 г.). Сочинение Абу Хамида ал-Газали, которое также носит название «Трактат о птицах» (Рисалат ат-тайр), перевел на фарси его брат – Ахмад ал-Газали (ум. в 1123 г.). Исследователи утверждают, что именно сочинение ал-Газали послужило ‘Аттару основой для написания поэмы, которую он назвал «Язык птиц» (Мантик ат-тайр). В частности, ‘Аттар позаимствовал у ал-Газали сюжет и общую композицию поэмы, но значительно обогатил повествование, добавив ряд важных эпизодов.

В структуре «Язык птиц» выделяются три основные части: 1) вступление; 2) повествование; 3) заключение.

Вводная часть к поэме «Язык птиц» написана в соответствии с персидским литературным каноном. Открывает вступление традиционное славословие Аллаху. Оно включает в себя описание сотворения мира и человека,

Farid al-Din Attar, Joseph Heliodore Garcin de Tassy. Mantic Uttair ou le langage des oiseaux:

poeme de philosophie religieuse. P., 1863.

Attar Farid al-Din. The Conference of the Birds / Trans. with an intro. by A. Darbandi and D. Davis. Harmondsworth, 1984.

Attar Farid al-Din. The Speech of the Birds / Trans. by P. Avery. Camb., 1998.

Аттар Фарид ад-Дин Мухаммад. Логика птиц / Пер. с перс. М. Борзуи. М., 2009.

Перевод отдельных глав поэмы см. в статье: Федорова Ю.Е. Философская поэма Фарид ад-Дина Аттара «Язык птиц»: избранные главы в переводе и переложении // Филос. мысль.

2014. №. 11. С. 107–150.

Ю.Е. Федорова. Маснави Фарид ад-Дина ‘Аттара «Язык птиц»...

историю о падении Иблиса, отказавшегося поклониться первому человеку, изгнание Адама из рая и т. п. Далее следует восхваление пророка Мухаммада и четырех праведных халифов.

Самый крупный раздел маснави «Язык птиц» посвящен основному повествованию и состоит из сорока пяти глав, каждая из которых сопровождается одним или несколькими рассказами-притчами. Эта часть поэмы посвящена описанию путешествия птиц, отправившихся на поиски своего царя Симурга.

В первой главе основной части ‘Аттар в форме приветствия дает характеристику главным действующим лицам поэмы. Перед нами открывается целая галерея, состоящая из образов следующих птиц: удод, горлица, попугай, куропатка, быстрый сокол, турач, соловей, павлин, фазан, горлинка, кукушка, сокол и золотая птица. На приветствие каждой отдельной птицы ‘Аттар отводит по пять двустиший (бейтов). Отталкиваясь от поэтического описания птиц, поэт развивает суфийскую тему «обуздания души, побуждающей к злу» (нафс) и привлекает для ее иллюстрации богатый коранический материал, в частности истории и легенды о пророках.

Открывая поэму, ‘Аттар обращается с приветствием к удоду (593):

Приветствую тебя, о удод, ставший путеводителем, Воистину ставший вестником каждой долины13.

Сначала выделим ключевые слова, которые помогут нам прояснить смысл бейта. К ним относятся следующие понятия: «путеводитель», точнее, «ведущий [прямым путем]» (хади), истина (хакикат) и «долина» (вади). Называя удода «путеводителем», т. е. одним из почетных прозваний пророка Мухаммада, ‘Аттар показывает, что в поэме удод символизирует опытного муршида, духовного наставника, без которого невозможно следовать по суфийскому Пути. Именно удод в дальнейшем расскажет птицам об их цареСимурге, станет их предводителем, укажет, какой путь к Нему ведет, разрешит все их сомнения. А также поведает птицам о «семи долинах» (хафт вади)14, которые лежат на пути к Симургу.

Но характеристика удода на этом не заканчивается. Продолжая описывать его, ‘Аттар говорит (594–595):

О как прекрасен твой полет до границ Сабы!

Как прекрасна [твоя беседа] с Сулайманом на языке птиц!

Ты стал поверенным тайн Сулаймана, Потому ты и стал венценосцем.

Перед нами аллюзия на кораническую историю, изложенную в суре 27 «Муравьи». В ней идет речь о пророке Сулаймане (библ. Соломоне) и его вестнике удоде. С пророком Сулайманом в исламской традиции связано немало притч и легенд. Одна из самых известных повествует о способности понимать язык зверей и птиц (мантик ат-тайр), дарованной Сулайману Господом, о чем упоминается в Коране (27:16): «Соломон был наследником Давида. Он сказал: “Люди! Мы научены языку птиц; нам доставлены всякие вещи: истинно, это есть очевидное благодеяние Божие”»15.

13 Здесь и далее дается наш перевод поэмы по изданию: Мантик ат-тайр. Асар-и Фарид адДин ‘Аттар Нишабури. Бар асас-и нусх-и Парис. Тасхих ва шарх-и Казим Дизфулийан.

Тихран, 1998.

14 Речь идет о следующих долинах: 1) долина искания; 2) долина любви; 3) долина [обретения] знания; 4) долина ненуждаемости; 5) долина единства; 6) долина растерянности;

7) долина нищеты и гибели.

15 Здесь и далее цитаты из Корана приводятся в переводе Г.С. Саблукова.

20 Анатомия философии Однажды Сулайман собрался в поход и устроил смотр своему войску.

Тогда выяснилось, что среди собравшихся нет удода – вестника царя. Оказалось, что за время своего отсутствия удод побывал в Сабе и поведал Сулайману, что этой страной правит царица Билкис, а все ее подданные поклоняются Солнцу.

Дальнейшее описание этого коранического сюжета сейчас для нас не столь существенно, тем более что ‘Аттар переходит от характеристики удода к призыву (596–597):

Надень на дива оковы и держи в темнице, И станешь хранителем тайн Сулаймана.

Когда дива запрешь в темнице, Войдешь в шатер16 вместе с Сулайманом.

На анализе данного эпизода мы остановимся подробнее и покажем, каким образом ‘Аттар из текста этих двух бейтов выстраивает две смысловые линии:

1) «явную», «кораническую» и 2) «скрытую», «суфийскую». Первая линия смысла вырастает из известной нам по Корану и околокоранической литературе истории о пророке Сулаймане и волшебном перстне. Вторая линия смысла опирается на суфийское представление о том, как устроена душа человека.

Ключевую роль в понимании логики соотношения двух смысловых линий играет образ «дива». В его структуре можно выделить два смысловых уровня:

1. коранический (околокоранический): дивы (джинны) и шайтаны упоминаются как существа, которыми повелевал царь Сулайман. Кроме того, див – это еще именование Иблиса;

2. суфийский: опирается на унаследованное от зороастризма представление о «диве» как злом духе страшного и безобразного вида, который всячески вредит людям и сбивает их с истинного пути. Исходя из этого, персидские поэты-суфии метафорически называли дивом душу, побуждающую к злу (нафс).

‘Аттар искусно «играет» этим сложным образом, благодаря чему осуществляется переход с одной, «явной», линии смысла на другую, «скрытую».

Сначала он упоминает дива в связи с историей об испытании веры пророка Сулаймана, «известной из иудейских преданий и коранических комментариев»17. У царя Сулаймана был волшебный перстень, на котором было начертано величайшее из имен Бога. Этот перстень давал Сулайману власть над дивами и джиннами. Но однажды некий див украл у царя этот перстень, принял его облик и занял его трон. Легенда гласит, что так Сулайман был наказан

Господом за то, что однажды оказался нестоек в вере, покривил сердцем:

залюбовался конями благородных кровей и позабыл поминать Господа. Потеряв перстень и царство, Сулайман скитался сорок дней, в которые правил див, потом покаялся, и Господь вернул ему перстень и трон. Так в процессе прочтения двух бейтов выводится «явная» («кораническая») линия смысла.

Параллельно ей выстраивается и развивается вторая, «скрытая» («суфийская») смысловая линия. Показать ее и вскрыть новый пласт смысла нам поможет суфийское истолкование этой легенды. Полустишие, которое начинается словами «надень на дива оковы и держи в темнице», истолковывается метафорически как призыв к обузданию души, побуждающей ко злу, которую этот див и олицетворяет. Тот, кто сумеет одержать над ней верх, станет достоин Сулаймана, «войдет вместе с ним в шатер», т. е. удостоится божественной благодати.

Речь идет о ковре-шатре (перс. шадурван), на котором перемещался по воздуху Сулайман.

Согласно Корану, в подчинении у пророка был ветер (21:81).

Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М., 1991. С. 143.

Ю.Е. Федорова. Маснави Фарид ад-Дина ‘Аттара «Язык птиц»...

Таким образом, в истории испытания пророка Сулаймана изначально заложены два уровня смысла, которые мы выявили в процессе истолкования поэтического образа див. Первый уровень – «коранический», а второй – «суфийский», который раскрывается через описание борьбы человека со страстями. А сам пророк Сулайман выступает у ‘Аттара как образец человека, победившего дива и достигшего духовного совершенства. Таким образом, в первой главе поэмы ‘Аттар в метафорической форме описывает состояние души суфия, который только вступает на путь Истины.

Во второй главе поэт намечает общую сюжетную линию поэмы: птицы со всего мира собираются вместе, чтобы найти себе царя. Потребность в царе является в понимании ‘Аттара отправной точкой духовного странствия.

Птицы еще не знают, каков их царь, где он находится и как к нему прийти, но уже выказывают единодушное желание объединиться и найти его.

Удод уверенно заявляет, что Царь у птиц есть и всегда был, только сами птицы до этого момента не подозревали о Его существовании (688–693):

Несомненно, есть у нас Царь.

Он за горой, а имя ей Каф.

Зовется Он – Симург, Повелитель птиц, Он к нам близок, а мы от Него далеки.

На вершине высокого дерева Его покой.

Его имя невозможно выразить словами.

Больше сотни тысяч завес Перед Ним – и из света, и из мрака.

В обоих мирах ни у кого не хватит отваги, Дабы обрести от Него долю.

Он Абсолютный Царь навечно, Погруженный в совершенство своего могущества.

‘Аттар говорит о несомненном (би хилаф) наличии Царя птиц, чье бытие полагается абсолютно истинным и необходимым, так же как у мира обязательно должно быть Первоначало, благодаря которому он возник и существует. Кроме того, поэт упоминает, что Симург обитает за горой Каф (кух-и каф).

Образ «горы Каф» – один из самых известных в персидской поэзии. Согласно легенде, гора Каф – великая горная цепь изумрудно-зеленого цвета, достигающая огромных размеров и опоясывающая весь мир. В древности иранцы считали, что солнце появлялось и садилось за гору Каф. Позднее, уже в суфийских текстах, под горой Каф понимался духовный мир.

У ‘Аттара образы «Симург» и «гора Каф» даются в связке и поэтому должны быть истолкованы с учетом логики их построения. Утверждение «Симург за горой Каф» может быть истолковано следующим образом: гора Каф – предел мира, Симург находится за горой Каф, а это означает, что Симург – вне мира. Если перевести данное описание на философский язык, учитывая, что Симург – метафора Бога, то получится, что Бог абсолютно трансцендентен миру. Так выявляется философский смысл бейта.

Продолжая характеристику Симурга, ‘Аттар пишет (689):

Зовется Он – Симург, Повелитель птиц, Он к нам близок, а мы от Него далеки.

В этом бейте поэт впервые упоминает имя Симург и отождествляет его с Повелителем птиц, т. е. Симург олицетворяет собой Первоначало мира – Бога. Во втором полустишии говорится о том, что Симург «близок» (наздик) птицам, и содержится аллюзия на коранический аят: «Мы сотворили уже чеАнатомия философии ловека и знаем, что нашептывает ему душа; и Мы ближе к нему, чем шейная артерия» (50:15). «Близость» Симурга к птицам в философском плане истолковывается как имманентность Бога миру, т. к. Он им управляет. Но в то же время указывается, что сами птицы от Симурга далеки (дур).

Таким образом, можно выделить два понятия, которые помогают ‘Аттару не только описать Симурга, но и выстроить соотношение птиц и Симурга.

А именно – «близость» Симурга к птицам и «удаленность» птиц от него.

Симург изначально «близок» птицам, так же как Бог, будучи единым Творцом мира, является источником бытия всего сущего. Но, поскольку птицы пока не постигли всецело природу своей связи с Симургом, они оказываются «удаленными» от Симурга, но не в прямом смысле этого слова, а в силу своего неведения. Однако истина единства птиц и Симурга откроется только в конце поэмы. На данном этапе «удаленность» птиц от Симурга может пониматься и в прямом смысле, ведь, как известно, чтобы встретиться с Царем, им предстоит преодолеть долгий и опасный путь.

Тем временем ‘Аттар продолжает описание Симурга (690):

На вершине высокого дерева Его покой.

Его имя невозможно выразить словами.

В этом бейте мы видим аллюзию на легенду о зороастрийской птице Сенмурв, обитающей на всеисцеляющем древе со многими семенами, которая может быть истолкована следующим образом: Бог вознесен над миром, он неизменен, и все определения, которые мы даем миру, неприложимы к Богу. Философский смысл приведенного бейта таков: Бог является абсолютным источником мира и не зависит от него, Бог – неизменная сущность, он несоизмерим с миром, и общность имен божественного и мирского не свидетельствует ни о каком сходстве.

Далее ‘Аттар пишет о Симурге (691):

Больше сотни тысяч завес Перед Ним – и из света, и из тьмы.

В этом бейте ‘Аттар упоминает одно из важнейших понятий суфийской философии – понятие «завеса» (перс. парда, ар. эквивалент хиджаб). Согласно исламской доктрине, между Богом и миром существует онтологическая пропасть, как между Творцом и творением. Этот разрыв суфийские авторы мыслят как последовательность многочисленных завес, которые скрывают Бога. В этом контексте богопознание понимается как процесс «раскрытия»

(кашф), снятия этих многочисленных завес.

Важно отметить, что Первоначало (Бог) пребывает за пределами двух миров (алам), эмпирического (дунйа) и сверхэмпирического (ахира), и потому обладает абсолютным единством. Это простое божественное единство невозможно помыслить состоящим из частей, и потому все, что причастно двойственности, т. е. наличествует либо в «здешнем», либо в «тамошнем»

мире, не может даже частично быть причастно единому Первоначалу. Оно вечно, абсолютно, неизменно равно самому себе и не испытывает ни в чем нужды в силу своего совершенства.

Подводя предварительный итог вышесказанному, отметим, что Симург вобрал в себя те атрибуты, которые традиционно считаются присущими Богу. Согласно описанию ‘Аттара, Симург – вечный, абсолютный и всемогущий, обладает красотой и совершенством. Никто не может сравниться с Симургом и разделить с Ним его власть. Имя Симурга невозможно выразить словами. Разум не может стать источником Его познания. Таким образом, Ю.Е. Федорова. Маснави Фарид ад-Дина ‘Аттара «Язык птиц»...

Симург (Бог) понимается как абсолютно трансцендентное единое Начало мира. Завершается эта глава притчей о явлении Симурга миру. Услышав эту притчу, птицы понимают, как велик их царь-Симург. Они полны решимости отправиться на поиски своего Повелителя.

Главы с третьей по тринадцатую можно объединить в один смысловой блок под названием «Извинения птиц». В него входят одиннадцать бесед, выстроенных вокруг описания сомнений птиц. Путешествие к Симургу представляется им слишком длинным, трудным и опасным. Поэтому каждая из птиц пытается найти себе какое-нибудь оправдание, чтобы объяснить, почему она не может участвовать в путешествии, а удод, в свою очередь, старается их вразумить и переубедить.

Все беседы выстроены по определенной схеме: сначала идет извинение птицы, затем следует ответ удода, а после – притча, поясняющая его слова.

Соловей первым решается поведать о своих сомнениях. Он считает себя знатоком всех тайн любви. Соловей уже нашел себе возлюбленную. Это – роза, которая цветет в саду и радует его своей красотой. Без розы соловей не мыслит жизни и постоянно воспевает ее. Только рядом с этим чудесным цветком он надеется обрести счастье. Соловей не сможет добраться до Симурга. И зачем ему отправляться в путь, если все что нужно соловью – это любовь к розе? Удод отвечает, что красота розы, которая так восхищает соловья, не вечна и длится всего лишь неделю. Разве может быть истинной любовь к тому, что однажды исчезнет навсегда? То, что соловей называет любовью, – это лишь привязанность к прекрасной форме, которой обладает этот цветок. А когда роза со временем увянет, у соловья не останется ничего, кроме горького разочарования.

Особое место в этом разделе занимает тринадцатая глава. Теперь уже все птицы, а не каждая в отдельности обращаются к удоду с просьбой рассказать, как они связаны с Симургом. Удод говорит птицам, что они всего лишь тень

Симурга, которую он отбросил на мир, и разъясняет (1056–1057):

Облик всех птиц мира От Его тени, – пойми это, о незнающий!

Пойми это! Коль знал бы ты это заранее, Нашел бы верную связь с Тем Господином.

‘Аттар считает необходимым разъяснить характер связи, которая, по его мнению, изначально существует между птицами и Симургом. Наличие этой связи является условием познания Симурга и обусловливает стремление птиц найти Его. Связь Творца и творения, Бога и мира, безусловна и очевидна.

Она проявляется в наделении бытием. Вместе с тем образуется онтологический разрыв между миром и Богом, которые мыслятся как противоположные.

У ‘Аттара нет строгой дихотомии, т. к. соотношение Бога и тварного мира он осмысливает по аналогии с предметом и его тенью. Здесь уже не дихотомия, а отношение причастности. Природа связи Симурга и птиц такова: птицы по облику своему (сурат) – тень Симурга. И пока птицы не уразумели этого и продолжают осознавать свою самостоятельность, им не под силу понять «связь» с Тем Господином, т. е. с Симургом. Иными словами, птицы не смогут увидеть себя тем, кем по сути являются, т. е. отражением Бога-Симурга.

Только Симург обладает подлинным бытием, и потому нужно стремиться к Нему, чтобы обрести это подлинное бытие.

Главы с тридцать восьмой по сорок четвертую посвящены описанию «семи долин» (хафт вади), которые ожидают птиц на пути к Симургу (3208–3211):

24 Анатомия философии В начале пути – долина искания, Прямо за ней – долина любви.

Третья долина – долина [обретения] знания.

Четвертая – долина ненуждаемости.

Пятая долина – чистое единение, После нее – долина мучительной растерянности.

Седьмая – долина нищеты и гибели.

После нее твое странствие будет окончено.

Сама структура поэмы подводит нас к понятию «пути к Богу». В его основе лежит представление о том, что движение по пути (тарикат) предполагает прохождение череды «стоянок» (макам), каждую из которых должен «закрепить» за собой суфий. Рассматривая поэму ‘Аттара в контексте суфийского учения, логично предположить, что автор дает поэтическое описание суфийского пути к Богу. Специфика аттаровского понимания «пути к Богу» раскрывается в описании «семи долин» (хафт вади): 1) долина искания (талаб); 2) долина любви (‘ишк); 3) долина [обретения] знания (ма‘рифат);

4) долина ненуждаемости (истигна’); 5) долина единства (тавхид); 6) долина растерянности (хайрат); 7) долина нищеты и гибели (факр ва фана’).

Описание семи долин ‘Аттар начинает с долины искания (вади талаб).

В суфийской терминологии «искание» понимается как сильное и настойчивое стремление к обретению Бога. Это чувство должно проявиться в сердце суфия, тогда произойдет «пробуждение сердца от сна небрежения [Богом]»18 и начнется процесс его изменения. Ведущей темой при характеристике этой долины является «внутренняя», скрытая от глаз душевная борьба, направленная на очищение сердца. Именно поэтому понятие «искание» (талаб) тесно связано у ‘Аттара с понятием «трудность» (та‘б).

Более того, по мнению поэта, внутренние изменения сердца должны быть опосредованы изменениями внешними, физическими (3216–3217):

Здесь ты должен оставить богатство, Здесь ты должен расстаться с владением.

Тебе придется идти, [утопая] в крови.

Тебе придется идти, покинув все, что вне [тебя].

Вступая на путь очищения сердца, суфий должен освободиться от всех привязанностей к этому миру. Прежде всего это касается материальных благ – богатства (мал) и владения (мулк). ‘Аттар убежден, что суфий должен пройти этот сложный путь, покинув все, что вне него, отрекшись от всего внешнего.

Только тогда суфий сможет обратиться к изменениям сердца (3218).

Когда избавишься от всего известного тебе, Надобно очистить сердце от всего, что есть.

Когда суфий освободится от всего, что ему известно (ма‘лум), наступает момент «внутреннего очищения». Теперь необходимо очистить сердце от внешних свойств, которые появились вследствие привязанностей к вещам окружающего мира. Только тогда «очищенное» сердце будет готово воспринять и отразить свет божественной Истины (3219–3220).

Когда твое сердце очистится от [внешних] свойств, Засияет [оно] от присутствия света [Божественной] сущности.

Когда тот свет проявится в сердце, Искание в твоем сердце усилится в тысячу крат.

Насыров И.Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). М., 2009. С. 263.

Ю.Е. Федорова. Маснави Фарид ад-Дина ‘Аттара «Язык птиц»...

Таким образом, искание даруется Божественной милостью, и только к Богу оно может быть обращено. Божественный свет, преумножающий силу искания, воспринимается только чистой и открытой душой и «проявляется»

только в «сияющем» от тщательной «полировки» сердце-зеркале.

Далее следует описание долины любви (вади ‘ишк). ‘Аттар предпочитает использовать понятие ‘ишк – «страстная любовь» и выстраивает описание долины любви таким образом, чтобы прояснить сущность этого особого состояния человеческой души.

Ключевым образом, позволяющим поэту реализовать свой замысел, является образ «огня», который он вводит в самом начале описания этой долины (3313–3314):

Вслед за этой [долиной] появится долина любви.

Тот, кто доберется туда, утонет в огне.

Только огнем да будет всякий в этой долине!

А тому, кто не огонь, наслаждение не в радость.

Долина любви – «огненная долина». Здесь путник оказывается во власти испепеляющего огня, который, по сути своей, является воплощением истинной любви к Господу. Поэтому тот, кто стремится к богопознанию, должен встать на путь любви. Истинный влюбленный, по мнению ‘Аттара, должен гореть в огне (и в этом смысле уподобиться огню).

‘Аттар говорит о «любви» не только как об особом душевном состоянии, но и как о способе познания Истины. Описывая отношения Бога и человека, он использует понятие «любовь», точнее, «страсть», выстраивая поэтическую и понятийную оппозицию «любовь» – «разум» (3325):

Там любовь – огонь, а разум – дым.

Когда приходит любовь, разум вмиг обращается в бегство.

‘Аттар приводит это образное противопоставление, чтобы показать два пути познания Бога: 1) логический, т. е. путем разума; 2) интуитивный, в основе которого лежит любовь. Заканчивая описание долины любви, поэт отмечает, что путь любви потребует от суфия опытности и свободы от привязанностей к миру. Человека, не открывшего в себе любви, поэт называет «мертвецом», потому что только человек с «живым», т. е. любящим, сердцем способен осуществить странствие к Истине.

Вслед за долиной любви ‘Аттар переходит к описанию третьей долины – долины [обретения] знания (вади ма‘рифат). Хотя часто название этой долины переводят как «долина познания» или «долина мистического знания», важно отметить, что сам ‘Аттар не конкретизирует понятие ма‘рифат. В этой долине, согласно его описанию, происходит восприятие знания как такового, а какова его природа, только предстоит выяснить. ‘Аттар называет это долину «запутанной» (би па ва сар), потому что невозможно определить, где начало ее, а где конец.

В этой долине великое множество путей (рах), каждый странник оказывается перед выбором своего пути (3460–3461):

Перед каждым, несомненно, появится лишь тот путь, Который ему по силам одолеть.

Сможет ли на этом славном пути Немощный паук стать спутником слону?

Каждому страннику, исходя из его способностей, познания и опытности, будет дарован свой собственный путь. И потому «паук», как более слабый с точки зрения обретенного им знания, никогда не станет спутником «слону».

‘Аттар говорит о том, что каждому может быть открыто знание, но не во всей полноте. Все зависит от способностей человека (3462–3467).

26 Анатомия философии Странствие каждого будет [продолжаться] до совершенства.

Близость [к Богу] каждого будет сообразна его состоянию.

Полети комар хоть изо всех сил, Сможет ли он сравниться в совершенстве с ветром?

Несомненно, поскольку странствия столь различны, Птицы никогда не будут странствовать общим путем.

Потому и познания здесь различны:

Один нашел михраб, другой – кумира.

Когда солнце знания воссияет На небесах, [двигаясь] по своему возвышенному пути, Каждый станет видящим, сообразно его силам, Истинно обретет свое место.

‘Аттар говорит, что каждый путник будет странствовать до тех пор, пока не достигнет совершенства. Но «совершенство» это относительно («комар не сравнится в совершенстве с ветром»). Совершенный человек – тот, кто достиг полного самопознания, т. е. знает о себе в Боге. «Комар» и «паук» символизируют тех, кто в силу несовершенства души и тела не в состоянии достичь полного богопознания. Поэтому кто-то из путников находит Истину (михраб), а кто-то неподлинного Бога (кумир). Показателем истинности обретенного знания является способность уразуметь истинное соотношение Бога и мира. Это знание (ма‘рифат) ‘Аттар сравнивает с «солнцем» (уфтаб), которое внезапно «освещает» путника и дает возможность увидеть, каким путем он идет.

Далее следует описание долины ненуждаемости (вади истигна’).

В персидских словарях суфийских терминов вади истигна’ переводят также и как «долина отсутствия желаний», подразумевая такое состояние души суфия, когда любовь и желание созерцать Господа поглощают все остальные чувства (3558–3561):

Вслед за ней появится долина ненуждаемости.

Там нет ни притязаний, ни представлений.

Дует могучий ветер ненуждаемости, Каждую минуту сметает целую страну.

Здесь семь морей19 – словно один пруд.

Здесь семь светил20 – словно одна искорка.

Там увяли и восемь райских садов.

Словно мерзлый лед семь адов.

Затем ‘Аттар переходит к описанию долины признания единства (вади тавхид), где ведущей темой становится утверждение принципа тавхид.

Основной акцент в поэтическом раскрытии этой темы автор ставит на соотношения понятий «единый» и «один» (3675–3678):

Если увидишь большое число или малое, На этом пути то будет одно, без сомненья!

Если примешься бесконечно умножать один на один, Умножая тот один на один, всегда получишь один.

Тот один, который единый, не похож, как тебе подумалось, На того одного, что является в числе.

Поскольку тот [Единый] вне границ и счета, Отведи взор от предвечности и вечности.

Семь морей – т. е. все водные запасы земли, все моря и океаны. В исследовательской литературе приводятся разные названия этих «семи морей», о которых ведет речь ‘Аттар. В одном случае упоминаются: Китайское море, Западное море, Средиземное море. В другом – Средиземное море, Персидский залив, Черное море, Красное море, Мраморное море, Индийский океан, Атлантический океан.

Семь светил – Солнце, Луна, Меркурий, Венера, Марс, Юпитер и Сатурн.

Ю.Е. Федорова. Маснави Фарид ад-Дина ‘Аттара «Язык птиц»...

Описание долины признания единства сменяет характеристика долины растерянности (вади хайрат).

Понятие «растерянности» как способа богопознания раскрывается ‘Аттаром через соотношение противоположных состояний, между которыми осуществляется постоянный переход (3786–3790):

Если спросят его: «Ты есть или нет?

[Или] ты не в силах ответить, есть ты или нет?

Внутри ты или снаружи, В стороне, сокрыт ты или явлен.

Обречен на гибель или вечности пребываешь, или и то, и другое, Или ты ни то и ни другое? Или не ты?»

Он ответит: «Я совсем не знаю самого себя.

И не ведаю, что такое это “не знаю” Я влюблен, но не знаю в кого.

Не мусульманин я, не неверный, тогда кто я?»

Наконец наступает черед последней долины – долины нищеты и гибели (вади факр ва фана’). В описании этой долины поэтическая часть почти полностью довлеет над понятийной, образ поясняется через другой образ и т. д.

Сам ‘Аттар объясняет этот способ подачи поэтического материала следующим образом (3920–3921):

Дальше будет долина нищеты и небытия.

Как же там вести беседу?

Суть этой долины забвение, Безмолвие, глухота и бесчувствие.

Состояние фана’ метафорически описывается ‘Аттаром как погружение в «совершенное море» или «море красоты», которое в персидской поэтической традиции символизирует Бога (3934–3936):

Но если в это море попадет чистый [муж], От его существования не останется ни следа.

Его движения сольются с движениями моря.

Когда его не станет, он окажется внутри [моря] красоты.

Если это случится, не будет его, и он будет.

[Понимание] этого находится за пределами разума.

Примечательно, что ‘Аттар совершенно не описывает, как птицы преодолевают эти «семь долин». Этот раздел словно выпадает из всего поэтического повествования: сначала идет речь удода о том, какие долины ожидают птиц, потом последовательно описывается каждая из долин, причем в этом описании уже нет ни слова о птицах, а в конце раздела ‘Аттар говорит о том, что в путешествие отправились сотни тысяч птиц, а теперь осталось только тридцать.

Завершает основное повествование сорок пятая глава, которая является кульминацией поэмы.

Только тридцать птиц (си мург) достигают конечной цели странствия – Симурга, в котором, как в зеркале, видят самих себя и понимают, что они и есть Симург:

Пришел от того Господина безмолвный ответ (4217–4220):

«Этот Господин, сияющий как солнце, – зеркало.

Каждый, кто приходит, видит в нем себя.

Тело и душу, душу и тело видит в нем.

Поскольку вас пришло сюда тридцать птиц, Тридцать и появилось в этом зеркале.

Если придет сюда сорок или пятьдесят птиц, Вновь снимите с себя завесу».

28 Анатомия философии ‘Аттар выстраивает очень интересный образный ряд: с одной стороны, Царь птиц (Симург) – это зеркало, с другой, тридцать птиц (си мург), которые видят в этом зеркале самих себя как Симурга, и, наконец, третий элемент – отражение. Оно соединяет тридцать птиц и Симурга, т. к. является одновременно и Царем птиц (Симург), и тридцатью птицами (си мург). Суть в том, что невозможно разделить зеркало и отражение, т. е. нельзя увидеть Симурга (царя, являющегося зеркалом), если нет того, кто отражается в нем, т. е. си мург (тридцати птиц). И в то же время мы не можем представить отражение отдельно от его источника, т. е. от того, кто смотрит в зеркало. Так без существования тридцати птиц (си мург) их Царь (Симург) не мог бы явить себя, т. е. зеркало не имело бы отражения, что не позволяло бы ему быть зеркалом.

Узнавание птицами в Симурге, как в зеркале, себя и Симурга вне себя описывается как состояние растерянности (хайра), в котором происходит постижение Бога во всей полноте, приходит видение вещей не-иными друг другу, птицы осознают свою не-инаковость Симургу. Поэтому в данном случае мы не можем говорить о множественности, которая всегда предполагает различие и многообразие. Тридцать птиц (си мург) должны быть осмыслены как сложное единство. Когда птицы впадают в растерянность и обращают взор на самих себя, они видят себя как сложное единство. Когда же птицы смотрят на ЦаряСимурга, они осознают себя как простое единство. Осуществляется постоянный переход не от множественности к единству, а от сложного единства к простому единству. Простое единство – это Бог, а сложным единством мыслится мир. Мир – некое единство как творение единого и единственного Бога. Но поскольку можно засвидетельствовать многообразие форм, присутствующих в мире, – это единство сложное. Поэтому обязательно должно существовать нечто, что поддерживает мир в единстве, иначе бы он распался на огромное количество составляющих элементов. Единство миру дает простота, простое единство, в понимании которого уже немыслима множественность, – т. е. Бог.

В Мантик ат-тайр зеркальность соотношения «тридцать птиц (си мург) – царь птиц (Симург)», которая проявляется как визуально (идентичность написания), так и фонетически (схожесть звучания), выражает суть аттаровского понимания единства бытия (вахдат-и вуджуд). В поэме выстраивается следующая онтологическая картина. Миропорядок един. Единство мироустройства заключено в единстве Первоначала-Бога. Единство Бога самого по себе, в своей самости – простое единство. Бог, явивший себя и сотворивший мир, – сложное единство. Бог – один и един, является источником бытия мира и как Творец присутствует в каждой вещи тварного мира.

Постоянная устремленность, направленность на единство проявляется в том, что за каждой конкретной вещью мира неизменно видится Бог, так же как за сложным единством, которое являют тридцать птиц (си мург), всегда усматривается простое единство (Симург).

На этом заканчивается основная часть поэмы «Язык птиц», далее следует эпилог. Он не дробится на мелкие главы и представляет собой единый смысловой фрагмент. Это одно из немногих мест в поэме, где ‘Аттар говорит от собственного имени, не вкладывая свои слова в уста вымышленного героя.

Именно в заключении он подводит итог поэме, рассуждает о назначении поэзии и цели создания поэмы. Прежде всего ‘Аттар отмечает, что не всем под силу уразуметь «Язык птиц». Только тот, кто, подобно ему самому, смотрит на мир сквозь призму боли, страданий и разочарований, сможет открыть для себя подлинный смысл поэмы. Поэт признается, что писал «Язык птиц», чтобы пробудить людей от долгого сна неведения, явить им тайну души-птицы и Ю.Е. Федорова. Маснави Фарид ад-Дина ‘Аттара «Язык птиц»...

указать путь к Истине. Завершает эпилог рассуждение ‘Аттара о том, что он творит по велению сердца. Пока его сердце будет наполнено болью и печалью, он не сможет расстаться с пером.

Как отмечает поэт, смысл поэмы «Язык птиц» будет открываться постепенно, необходимо несколько раз перечитывать ее. Безусловно, при переводе и исследовании поэмы необходимо учитывать эту особенность. Тогда нам будут открываться все новые и новые пласты смысла. Именно в этом интерес и притягательность поэмы для изучения.

Список литературы

Аттар, Фарид ад-Дин Мухаммад. Логика птиц / Пер. с перс. М. Борзуи. М.:

Номос, 2009. 312 c.

Бертельс Е.Э. Избр. тр. Т. 1: История персидско-таджикской литературы. М.:

Изд-во вост. лит., 1960. 556 с.

Бертельс Е.Э. Книга о соловье (Булбул-наме) Фарид ад-Дина ‘Аттара // Бертельс Е.Э. Избр. тр. Т. 3. М., 1965. С. 340–353.

Насыров И.Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). М.: Яз.

славян. культур, 2009. 552 с.

Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М.: Наука, 1991. 219 с.

Федорова Ю.Е. Путь к Истине: структура философской поэмы «Язык птиц» Фарид ад-Дина ‘Аттара (XII в.) // Философия и культура. 2012. № 9 (57). С. 83–93.

Федорова Ю.Е. Философская поэма Фарид ад-Дина Аттара «Язык птиц»: избранные главы в переводе и переложении // Филос. мысль. 2014. №. 11. С. 107–150.

Дизфулийан К. Мантик ат-тайр. Асар-и Фарид ад-Дин ‘Аттар Нишабури. Бар асас-и нусх-и Парис. Тасхих ва шарх. Тихран: Тилайа, 1998. 613 с.

Фурузанфар В. Шарх-и ахвал ва накд ва тахлил-и асар-и шайх Фарид ад-Дин Мухаммад ‘Аттар Нишабури. Тихран: [Б.и.], 1994. 562 c.

Attar, Farid al-Din, Garcin de Tassy, J. H. Mantic Uttair ou le langage des oiseaux:

poeme de philosophie religieuse. P.: Impr. Imperiale, 1863. 264 p.

Attar, Farid al-Din. The Conference of the Birds / Trans. with an intro. by A. Darbandi and D. Davis. Harmondsworth (Middlesex): Penguin Books, 1984. 233 p.

Attar, Farid al-Din. The Speech of the Birds / Trans. by P. Avery. Camb.: Islamic Texts Society, 1998. 560 p.

Lewisohn L., Shackle Ch. ‘Attar and the Persian Sufi Tradition: The Art of Spiritual Flight. L.; N.Y.: I.B. Tauris; Institute of Ismaili Studies, 2006. 355 p.

Smith M. The Persian Mystics: ‘Attar. The Wisdom of the East. Felinfach: Llanerch, 1995. 114 p.

Farid al-Din ‘Attar’s masnavi “Language of the Birds” (Mantiq al-tayr):

a philosophical reading of a poetic text

–  –  –

PhD in Philosophy, Research Fellow. Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: juliia_fedorova@mail.ru The present article offers a philosophical analysis of one of the most important monuments of the Iranian poetic and philosophical tradition, the masnavi “Language of the Birds” (Mantiq at-tayr), written by the Persian Sufi poet and thinker Farid al-Din ‘Attar Nishapuri (XII-XIII cc.). It is well known that, during the classical period of Iranian culture, the connection between philosophy and poetry was regarded as a natural fact: for the Iranians, poetry traditionally remained the favorite way of expressing any theoretical ideas. The author 30 Анатомия философии explores the logic followed by the poet in shaping both the text of the poem as a whole and the individual poetic constructs. The analysis of some basic poetic constructs (such as ‘soul-bird’, ‘valley’, ‘Simurgh’) allows her to identify their corresponding philosophical concepts (‘seeking the Truth’, ‘the Sufi Way to God’, ‘God’) and to show how they serve the poet’s purpose of reflecting on such topics of Sufi philosophy as the problem of Selfknowledge and the Knowledge of God, the relationship between the God and the existence of the transient world of the multiple, and many more. The conclusion to be drawn is that the poem was conceived by ‘Attar as an embodiment of strict parallelism between the immediate poetic meaning of text and its hidden philosophical meaning. On the semantic level, therefore, the structure of the poem reflects the fundamental Truth of Sufi cosmos, that of the created world being a mirror reflection of the God.

Keywords: history of philosophy, Farid al-Din ‘Attar Nishapuri, masnavi “Language of the Birds” (Mantiq at-tayr), Sufi philosophical tradition, Persian poetry, poetic construct, the way to God, the soul-bird, the seven valleys, Simurgh

References

Attar, Farid ad-Din Mukhammad. Logika ptits [The Logic of the Birds], trans. by M.

Boruzi. Moscow: Nomos Publ., 2009. 312 pp. (In Russian)

Attar, Farid al-Din, Garcin de Tassy, J. H. Mantic Uttair ou le langage des oiseaux:

poeme de philosophie religieuse. Paris: Impr. Imperiale, 1863. 264 pp.

Attar, Farid al-Din. The Conference of the Birds, trans. with an intro. by A. Darbandi & D. Davis. Harmondsworth, Middlesex, UK: Penguin Books, 1984. 233 pp.

Attar, Farid al-Din. The Speech of the Birds, trans. by P. Avery. Cambridge: Islamic Texts Society, 1998. 560 pp.

Bertel’s, E. “Kniga o solov’e (Bulbul-name) Farid ad-Dina ‘Attara” [Farid ad-Din ‘Attar’s Book about the Nightingale (Bulbul-nama)], in: E. Bertel’s, Izbrannye trudy, t.

3:

Sufizm i sufiiskaya literatura [Selected Works, vol. 3: Sufism and Sufi Literature]. Moscow:

Vostochnaya literatura Publ. 1965, pp. 340–353. (In Russian) Bertel’s, E. Izbrannye trudy, t. 1: Istoriya persidsko-tadzhikskoi literatury [Selected Works, vol. 1: The History of Persian-Tajik Literature]. Moscow: Vostochnaya literatura Publ., 1960. 556 pp. (In Russian) Dizfuliyan, K. (ed.) Mantiq al-tayr. Asar-i Farid al-Din ‘Ar Nishaburi. Bar asas-i nush-i Paris [The Language of the Birds. Works of Farid al-Din Attar of Nishapur. On the basis of Parisian Manuscript]. Tihran: Tilayia, 1998. 613 pp. (In Persian) Fedorova, Yu. “Filosofskaya poema Farid ad-Dina Attara ‘Yazyk ptits’: izbrannye glavy v perevode i perelozhenii” [Farid al-Din Attar’s philosophical poem ‘The Language of the Birds’: translation and retelling of selected chapters], Filosofskaya mysl’, 2014, no 11, pp. 107–150. (In Russian) Fedorova, Yu. “Put’ k Istine: struktura filosofskoi poemy ‘Yazyk ptits’ Farid ad-Dina ‘Attara (XII v.)” [The Path to the Truth: The Structure of Farid al-Din Attar’s Philosophical Poem ‘Mantiq al-Tayr’ (XII century)], Filosofiya i kul’tura, 2012, no 9/57, pp. 83–93. (In Russian) Furuzanfar, B. Sharh-i ahwal wa naqd-u tahlil-i asar-i Shayh Farid al-Din Muhammad ‘Attar Nishaburi [Works of Farid al-Din Attar of Nishapur: Interpretation, Retelling and Analysis]. Tihran, 1994. 562 pp. (In Persian) Lewisohn, L. & Shackle, Ch. ‘Attar and the Persian Sufi Tradition: The Art of Spiritual Flight. London; New York: I.B. Tauris; Institute of Ismaili Studies, 2006. 355 pp.

Nasyrov, I. Osnovaniya islamskogo mistitsizma; genezis i evolyutsiya [The Foundations of Islamic Mysticism: Genesis and Evolution]. Moscow: Yazyki slavyanskikh kul’tur Publ., 2009. 552 pp. (In Russian) Piotrovskii, M. Koranicheskie skazaniya [Quranic Tales]. Moscow: Nauka Publ., 1991. 219 pp. (In Russian) Smith, M. The Persian Mystics: ‘Attar. The Wisdom of the East. Felinfach: Llanerch, 1995. 114 pp.

Философский журнал The Philosophy Journal

2015. Т. 8. № 4. С. 31–46 2015, vol. 8, no 4, pp. 31–46 УДК 179. 6

–  –  –

Апресян Рубен Грантович – доктор философских наук, профессор. Институт философии РАН. 109240, Российская Федерация, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: apressyan@ mail.ru Динамика образа героя прослеживается на примере перемены в состоянии Ахилла – от гнева к состраданию. Эта нравоперемена происходит с одним героем, но недопустимость необузданного гнева, гнева в своеволии и насущность сострадания – один из доминирующих мотивов «Илиады», который в полной мере проявляется в кульминационном эпизоде «Илиады» – встрече Приама и Ахилла. Ахилл демонстрирует благорасположение в отношении царя троянцев – врага, и это совершенно выпадает из рамок и внутренней логики сложившейся ситуации. Ахилл действует отчасти по логике обычаев, а отчасти вопреки им, всецело полагаясь на собственный выбор и собственную волю. Но его решения и действия не уникальны, не единичны.

В «Илиаде» и «Одиссее» немало примеров, которые положительно перекликаются с решениями и действиями Ахилла, подтверждая определенность просматривающихся за ними поведенческих тенденций. Благорасположением Ахилла к Приаму утверждается иная мера человечности. Ею и задается наиболее глубокая нравственная перемена в героическом этосе гомеровского мира.

Ключевые слова: Гомер, «Илиада», герой, героический этос, нравственность, сострадание, нравоперемена Кульминационный эпизод «Илиады» – встреча Приама, царя Трои, и Ахилла, первого ахейского воина. Приам тайно пробирается в стан Ахилла с тем, чтобы за щедрый выкуп получить у Ахилла тело любимого сына Гектора.

Уже почти две недели, как Ахилл в схватке один на один поразил Гектора, и все эти дни, сохраняя в душе мстительный гнев из-за гибели своего преданного друга Патрокла от руки Гектора, Ахилл не оставлял труп поверженного врага в покое, вновь и вновь подвергая его поруганию. Наконец, когда боги утратили терпение видеть творимое Ахиллом бесчестье и стали думать, как избавить тело Гектора от новых бесчинств, Зевс, дабы успокоить возмущение богов, решает, что Ахилл должен передать тело Приаму. Через своих посредников он дает обоим знаки и обеспечивает проход Приама в шатер к Ахиллу.

© Апресян Р.Г.

32 Анатомия философии Приам, припав к коленам Ахилла, молит его именем отца, и эта мольба находит отклик в душе Ахилла. Он принимает выкуп, но, кажется, только для того, чтобы исполнить непременный ритуал и чтобы не обидеть память Патрокла. Ахилл не изжил в душе своей горе, но он не чувствует больше гнева.

Он снисходителен и благосклонен к Приаму. Он гостеприимен и дружествен.

Он остается самим собой, но в душе его происходит перемена.

Как же возможна такая перемена – от гнева к снисхождению? Каков гомеровский герой, что возможно сочетание героичности и жалости? Тем более что в снисхождении совершаются поступки, за которыми различимы поведенческие стандарты, не отвечающие критериям героического этоса архаического общества.

Недопустимость необузданного гнева и насущность сострадания – один из доминирующих мотивов гомеровского эпоса. Переходом от гнева к состраданию задается динамика в образе гомеровского героя, не всегда очевидная – в особенности для тех, кто, подобно Симоне Вейль, рассматривает «Илиаду»

как поэму силы1, – и никогда прямо не проговариваемая самим Гомером.

Между тем перемены в героическом идеале, составлявшем основу гомеровского этоса, очевидны. Героический идеал доминирует в том мире, который представлен Гомером, но не исчерпывает его. Равно как и героизмом, сколь бы важным для воинского общества он ни был, не исчерпывается жизнь общества и предназначение человека. В вольном или невольном стремлении представить жизнь во всей ее полноте (символически выраженном в образе щита Ахилла) Гомер отходит от абсолютизации героического, представляя героев в жизненности их внутреннего мира и полноте человеческих отношений2.

героический этос гомеровского мира Гомеровское общество – это воинское общество. Война – его основной материальный ресурс, главное поприще деятельности. Гомеровские герои прежде всего – воины. Воин проявляет себя в сражениях, в войне. Война требует героев и творит их. На уровне лексической семантики «heros» – это любой мужчина3. На уровне же социальной семантики герой – всегда благородный (agathos), выходец из благородного сословия; он обладает совершенством, доблестью (aret), богатырской силой; он лучший (ristos), поэтому он предводитель, вождь, военачальник; он бережет свою честь (tim); он знает, что такое стыд (aids), и способен почтительно обходиться с другими4.

Герой – благородный, agathos, aristos. Это изначальное и неизменное качество гомеровского героя, он принадлежит аристократии в том, свойственном архаическому обществу, смысле, что он владеет собственностью, Weil S. The Iliad, or the Poem of Force // Weil S. An Anthology. N.Y., 1986. Р. 182–195.

2 Предлагаемое обозрение – экстракт одной из тем (в сопряжении с некоторыми другими) моей книги «Нравоперемена Ахилла: Истоки морали в архаическом обществе (по материалам гомеровского эпоса)» (М., 2013).

3 См.: A Greek-English Lexicon / Compiled by H.G. Liddell, R. Scott; revised and augmented by H.S. Jones. Oxf., 1996. Р. 778.

Об образе героя см.: Тахо-Годи А.А., Мелетинский Е.М. Герой // Мифы народов мира. Т. 1.

М., 1987. С. 294–297; Мелетинский Е.М. Культурный герой // Мифы народов мира. Т. 2.

М., 1987. С. 25–28; Bowra C.M. Heroic Poetry. L., 1952; Sale W. Achilles and Heroic Values // Arion. 1963. Vol. 2. No. 3. Р. 86–100. Лексическое разнообразие эпитетов, сопровождающих имя героя см.: Шталь И.В. Художественный мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 98–105.

О героическом этосе у Гомера см.: Гусейнов А.А. Античная этика. М., 2003. С. 9–21.

Р.Г. Апресян. Динамика образа героя в «Илиаде» Гомера статусом и властью по праву рождения. Agathos – определяющее качество и основополагающая ценностная идея гомеровского общества. Благородному противостоит низкий – kakos (плохой/трусливый)5. Agathos – неизменная характеристика; благородный-agathos признается таковым, даже если он замысливает недобрые дела и творит бесчестие и зло. Таковы, например, назойливые женихи в «Одиссее», планирующие убийство Телемаха: то, что они собираются сделать, есть несомненное зло, но от этого они, выходцы из аристократических семей, не перестают быть agathoi-благородными, пусть они и ведут себя неподобающим образом, совершают aischron-постыдное.

Ахилл, продолжающий в течение многих дней бесчестить тело поверженного им Гектора, вызывает негодование богов, но он все равно остается для них agathos. В то же время обладание aret-совершенством в чем-то, даже самом важном для воина умении, не делает человека agathos, если он не является таковым по происхождению. Так, бродяга, под видом которого Одиссей появляется после долгих скитаний в собственном доме, может выиграть состязание с луком, обнаружив свое превосходство над наглыми женихами; но это превосходство в силе все равно не позволит бродяге встать вровень с женихами, которые все – из знатных семей6. Как бродяга он – kakos-низкий, и как бы он ни превосходил силой, доблестью и отвагой позорящих себя своим поведением женихов, претендовать на руку Пенелопы он не может.

Agathos всегда обладает aret-совершенством7. Гомеровская семантика этого слова такова, что aret – вообще совершенство в своем роде. Это может быть совершенство как отдельного человеческого качества, так и сразу нескольких. Совершенство добрых качеств, известных у людей, во всей полноте встречается у богов, которые намного превыше людей «и величьем, и славой, и силой» (Ил. IХ: 4988). Как и agathos, aret у Гомера предопределено рождением и заданным от рождения положением человека, если только оно не меняется каким-то драматическим образом. С героем, как может показаться, такие перемены, по гомеровской логике, не происходят: он либо воин, устремленный к цели, либо славной смертью павший. Но некоторые воины, случается, по каким-то причинам не участвуют в сражениях, отлынивая или воздерживаясь по принципиальным соображениям. И тогда можно предположить, что их aret-доблесть, оставаясь без цели и дела, без применения теряет свой смысл.

Гомеровский герой – воин. Главное для воина – отважно участвовать в военных действиях, хоть в открытом бою, хоть в засаде (I: 225–227). Ахилл в бою, для Гомера, это – «лев-истребитель» (ХХ: 164); и Патрокл – «разъAdkins A.W.H. Merit and Responsibility: A Study in Greek Values. Oxf., 1960. Р. 31. Ср.

Dover K.J. Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle. Oxf., 1974. P. 63–64.

6 Понятно, что бродяга в этом примере символичен. По эпической логике, и у Гомера эта логика прослеживается со всей очевидностью, настоящий бродяга (а не тот, кто таковым кажется несведущим, кто предстает таковым вследствие подмены масок) никогда не может превзойти силой agathos.

7 У Гомера aret – еще далека от aret-добродетели классической эпохи. Arte – именно совершенство в чем-то. Пройдет не одно столетие, прежде чем в греческом сознании arte станет пониматься как в первую очередь моральное качество, добродетель. О понятии «aret» в древнегреческой мысли см.: Йегер В. Пайдейя. Т. 1. М., 2001. С. 32–34;

Macintyre А. After Virtue: A Study in Moral Theory. 3d ed. Notre Dame (In.), 2007. P. 141;

Шичалин Ю.А. Арете // Новая филос. энцикл.: в 4 т. Т. 1. М., 2000. С. 166–167.

8 Стихи из «Илиады» приводятся в переводе Н.И. Гнедича. Ссылки даются в тексте в круглых скобках; римскими цифрами обозначаются песни, арабскими – стихи. При последовательном цитировании стихов из одной песни указывается только номер стиха.

34 Анатомия философии яренный лев», который «бесстрашием собственным сам себя губит» (ХVI:

753). Герой принадлежит самому себе, и вместе с тем он часть мира, в котором он находится; он призван служить этому миру, и он служит ему. В этом смысле он не самодостаточен. Он – герой лишь потому, что осуществляет себя в выдающихся деяниях – в подвигах на благо народа и/или отчизны.

Нигде у Гомера героизм не проявляется сам по себе; героические деяния всегда вплетены в определенные человеческие отношения, совершаются ради какого-то дела, и целью героя является именно осуществление этого дела, а не демонстрация силы, мужества или ловкости. Деяния героя, сколь бы великими по своим признакам они ни были, теряют смысл, если герой изолирован от других. Поэтому герой всегда озабочен тем, что говорят о нем другие, даже враги. Он постоянно нуждается в том, чтобы чувствовать отдачу, «обратную связь» – признание, и все время оценивает себя, сопоставляет себя с другими (или демонстративно отказывается от этого, полагаясь на поддержку богов). В любом случае он стремится утвердить себя как делами, так и словами.

Не все дела героя героичны, но только те, которые подтверждаются как таковые. Героическим является то, что делает герой в качестве героя. Герой может совершать не то что обычные, то есть негероические, но и прямо предосудительные, постыдные деяния, и тогда он становится предметом порицания, осуждения, вызывает возмущение и гнев. Совершенное героем признается и подтверждается в качестве героического другими людьми, богами, а сверх поэтического сюжета – самим поэтом.

Эпический герой – защитник. Некоторые исследователи вычитывают это содержание из этимологии самого слова «heros», которая восходит к догреческому, предположительно, к индоевропейскому корню «*ser» – «сторожить», «охранять»9. Это предназначение героя разнообразно обнаруживается в эпосе поэтически – самим повествованием, прежде всего теми сюжетами, которые разворачиваются вокруг Ахилла, Гектора и других персонажей. Определение защитника, каким мыслится герой, более всего приложимо к образу Гектора, которого разные персонажи поэмы, да и сам Гомер не раз называют защитником, главным защитником, последним защитником Трои. Гектор не просто являет чудеса храбрости, мужества и воинской силы. Он хорошо осознает, что в этом состоит его высшее жизненное предназначение. Этот мотив в какой-то момент становится значимым и для Ахилла. Покинув в гневе битву, он упустил возможность выступить защитником для многих и многих своих соратников, павших в его отсутствие под натиском врага. Ахилл обретает понимание этого, когда на поле брани павшим оказывается Патрокл. Ахилл осознает, что, будь он в битве, этого не случилось бы.

Ожиданием от воина мужества, отваги и доблести задаются и другие важные качества, без которых немыслима победа, хотя эти качества и не представляются собственно воинскими. Воину надлежит быть стойким, не уклоняться от битвы, не позорить себя отступлением. Робость для воина – aischros-позор, и нет хуже участи остаться в памяти людей проявившим робость. Воину надлежит быть мужественным, подающим пример мужественности, воюющим плечом к плечу с соратниками, но воюющим так, как будто он единственный, кто в данном месте и в данный момент способен решить стоящую перед ним задачу.

См.: Beeks R. Etymological Dictionary of Greek. Vol. 1. Leiden; Boston, 2010. Р. 526.

О различных подходах к этимологии «heros» см.: Currie B. Pindar and the Cult of Heroes.

Oxf., 2010. P. 62–63.

Р.Г. Апресян. Динамика образа героя в «Илиаде» Гомера Самоотверженное участие в битвах, в набегах с целью добычи, нанесение поражений противнику, победы над выдающимися воинами, приобретение трофеев, особенно знаменитых, приносят славу (kleos)10. Битва – наилучшая возможность для воина продемонстрировать себя не только в мощи и отваге, но и в своей духовной силе. В соединении физической мощи, отваги и духовной силы (боговдохновенности) являют себя наиболее доблестные герои. Их отличает слава, обретенная в подвигах. Герои живут ради славы. Иных героев, которые не проявляли бы себя в сражениях и стяжании воинской славы, гомеровский мир не знает. Слава – выше жизни;

никому из людей не избегнуть смерти, а это значит, что смерть надо встретить так, чтобы остаться в доброй памяти живых, соединив навечно свое имя со славой. Слава – остаться в памяти потомков воином, отважным и достойным (VII: 86–89; VIII: 538–540). В этом ключе мыслится гомеровскими героями и бессмертие – как сохранение в памяти потомков своего доброго имени. В бессмертии как славной памяти заключено для воина высшее благо, предназначение и конечный смысл жизни героя, в особенности вождя (ХХII: 108–110).

Слава способствует tim гомеровского человека. Это важное ценностное представление героического этоса, как правило, переводится словом «честь», что во многом справедливо. Честь утверждается достижениями воина на поле брани – бльшим и бльшим числом пораженных воинов противника, в особенности более сильного противника, добытым трофеем. Она подтверждается и признанием заслуг – наградой, вручаемой при разделе добычи после набега; добыча распределяется в соответствии с вкладом воина и его положением в войске. Непризнание заслуг оскорбительно; оно бесчестит.

Если победами и трофеями воин сам подтверждает свои воинские доблести или заявляет о них, то при награждении и распределении добычи честь воздается воину другими. Tim изменчива: она повышается благодаря наградам и выданной добыче и она буквально уменьшается, если награду и добычу забрать. Иными словами, лишение их есть не просто выражение непризнания человека – носителя чести, а именно уменьшение чести. Так что в отдельных случаях смысл слова «tim» точнее передается словами «статус» и «престиж»11. Может быть, это немного проясняет смысл данного представления, во всяком случае явственнее обнаруживает тот аспект в коннотации tim, в котором отражена ее зависимость не от того, кто ею обладает, а от того, кто ею наделяет, кто ее выдает/раздает12.

Для гомеровского героя честь во всех этих смыслах – предмет первостепенный; она отражает его безопасность, состояние его достояния, его статус и соответственно безопасность и положение его семьи, других его близких.

Обо всем этом гомеровский герой непрестанно заботится. Дело не только в том, что на друзей и близких он может положиться в вопросах собственной 10 Первичное значение слова «klos» – весть, молва, слух. Ноklos это еще и добрая молва, иными словами, слава. Характерно, что в форме множественного числа это слово обозначает то, что ведет к славе, – великие благотворные деяния (Древнегреческо-рус.

слов. // Сост. И.Х. Дворецкий. Т. I. М., 1958. С. 952). За рамками гомеровского эпоса это слово употреблялось и для обозначения дурной молвы (A Greek-English Lexicon. Р. 958).

О лексике и смысловых контекстах идеи славы см. также: Шталь И.В. Художественный мир гомеровского эпоса. С. 138–141.

Finkelberg M. Tim and Aret in Homer // Classical Quarterly. 1998. Vol. 48. No. 1. Р. 16;

Cairns D.L. Aids: The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature.

Oxf., 1993. Р. 52.

Finkelberg M. Tim and Aret in Homer. Р. 17. Ср. A Greek-English Lexicon. Р. 1093.

36 Анатомия философии безопасности или статуса. Заботясь о близких, гомеровский герой заботится также о себе, так как ущерб кому-либо из его круга одновременно является и ущербом для его собственной tim. Вместе с тем по всей «Илиаде» прослеживается мысль о том, что чрезмерная забота о собственной tim может стать источником бед, порой неисчислимых и безвозвратных.

Не допустить позора, воздержаться от недостойных дел человеку удается благодаря aids. Среди коннотаций «aids» достаточно таких, которые дают основание для перевода этого слова как «стыд»: aids имеет сильную эмоциональную составляющую и иначе как через нее не проявляется. Aids подсказывает подобающий образ самого себя перед лицом других; несоответствие этому образу рождает неудовлетворенность собой, которая может сопровождаться покраснением лица. Однако aids имеет и другие проявления, обнаруживающие отношения с другими, более разнообразные, чем те, которые передаются выражением «испытывать стыд перед другими». Aids проявляется в почтительности к другим, в уважении их чувств и мнений13, а также в признании существующих связей (самой разной природы) с другим или общественного положения другого, в благорасположении к красоте или преклонным годам другого. Aids заставляет человека откликаться на tim других и одновременно побуждает помнить о собственной tim – отстаивать свою честь, беречь достоинство14. Aids – это чувство и понимание, которые складываются в результате воспитания и социализации.

Вместе с тем aids нередко опосредован ситуативной рефлексией, что позволяет усматривать в нем предпосылку совести, которая и в греческом, и в латинском выражается словами – «syneidesis», «conscientia»15, очевидно указывающими на акт осознания16. В человеческих отношениях объектом aids оказываются aidoios (слово, не имеющее эквивалента в русском, как и в современных европейских языках), чем бы ни вызывался aids в отношении их – почитанием, страхом или какой-либо привязанностью17. Многие случаи отношений, так или иначе опосредованных aids, интерпретируются исследователями как отношения, содержащие обязанность перед тем, перед кем испытывают aids, или к aidoios18.

Иными словами, aids охватывает широкий спектр отношений, чувств и соответственно отражающих их ценностей. Реализация этих ценностей требует aret-совершенства, воплощаемого в деятельности, практически направленной на другого человека19.

Между тем перипетии в отношениях между эпическими персонажами – героями-воинами колеблет кажущуюся однозначность в картине героического этоса. Среди ахейских героев рядом с Ахиллом не только Патрокл и Диомед, но и Агамемнон и Одиссей; а среди троянских героев рядом с Гектором не только Сарпедон и Главк, но и Парис и Эней.

На примере этих персонажей героический идеал теряет свои четкие очертания и начинает расплываться:

Агамемнон несправедлив, Одиссей не всегда прямодушен, Парис нечестен и ленив, Эней обидчив. Да и Ахилл своенравен, а Гектор порой избыточно саСм.: A Greek-English Lexicon. Р. 36.

Cairns D., Homblower S. Honor // The Homer Encyclopedia. Vol. 1. Chichester; Malden, 2011.

P. 316.

См.: Столяров А.А. Феномен совести в античном и средневековом сознании (К постановке пробл.) // Историко-философский ежегодник’86. М., 1986. С. 21–35.

Cairns D.L. Aids. Р. 82.

17 Ibid. Р. 88.

18 Ibid. Р. 70.

См.: Finkelberg M. Tim and Aret in Homer. Р. 24.

Р.Г. Апресян. Динамика образа героя в «Илиаде» Гомера монадеян. Но отсюда отнюдь не следует, что несправедливость, нечестность, обидчивость, своенравность, самонадеянность оказываются частью героического этоса. Все названные персонажи – герои, носители героического этоса.

Их сопоставление указывает на возможность в нем подвижности, порой такой, которая чревата отступлением от героических ценностей и даже явным их искажением.

Альтернативы и перемены

Героический этос несомненно преобладает в гомеровском мире, хотя и не исчерпывает его20. Гомеровское общество – воинское общество, но помимо войска в нем есть торговцы, жрецы, землепашцы, скотоводы. Помимо воинства в нем есть хозяйство. В нем есть семья, в которой важную роль играют женщины. Да и сами воины, оказавшись ранеными, в особенности тяжело, а тем более смертельно, нередко предстают не просто без доспехов, но и во всей своей телесной и психической уязвимости, свойственной человеку как существу болящему, теряющему здоровье и смертному. Тогда они начинают говорить иным голосом. Герой – воин, но в чужой стране может оказаться не с целью разбойничьего набега, а по прихоти судьбы; и тогда он – странник, беззащитный, вынужденный, уповая на снисхождение, обращаться с мольбой и преклонять колени. Все это дает импульсы нравственным тенденциям, отличным от героических нравов.

По замечанию Ф. Ницше, гомеровский эпос мог оказаться камнем преткновения для Гесиода при попытке изобразить последовательность культурных эпох, поскольку у Гомера величие лучших и подвиги славных героев соседствуют со свидетельствами жесточайших схваток, рек крови, бесчувственности к чужому страданию, предельного насилия. При этом носителями безжалостности и творцами насилия были те же герои – благородныеagathos, лучшие-aristos. Гесиод, предполагал Ницше, смог справиться с этим противоречием, лишь разнеся величие гомеровского мира и его ужасы по разным эпохам, заставив их следовать одна за другой: «сначала век героев и полубогов Трои и Фив, каковым мир этот и сохранился в памяти благородных поколений, имевших в нем собственных предков; затем медный век, каковым тот же мир предстал потомкам растоптанных, ограбленных, поруганных, угнанных в рабство и проданных»21.

Близкую мысль находим у Э. Макинтайра. Размышляя над предложенной А.

Эдкинсом дихотомией ценностей соперничества и сотрудничества для объяснения гомеровского этоса22, Макинтайр увидел ее смысл в различении ретроспективного и перспективного векторов в нравах гомеровского мира:

добродетели соперничества указывают на его исторические истоки, в то время как добродетели сотрудничества – на будущую афинскую демократию23.

Макинтайр как бы поправляет Эдкинса: на смену эпохе, в которой господствовали ценности соперничества, приходит эпоха, в которой доминируют ценности сотрудничества, и мир, представленный Гомером, опосредствует этот переход, в нем можно проследить моменты и одной эпохи, и другой.

Об ограниченности сведения гомеровского этоса к героическому кодексу см.: Schofield M.

Euboulia in the Iliad // Classical Quarterly. 1986. No. 36. Р. 6–31.

Ницше Ф. К генеалогии морали: Полемическое сочинение // Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.,

1990. С. 428.

Adkins A.W.H. Merit and Responsibility: A Study in Greek Values. Oxf., 1960. Р. 5–7, 36–57.

Macintyre A. After Virtue. P. 133.

38 Анатомия философии Макинтайр близок Ницше в том, что видит внутреннюю расщепленность гомеровского этоса, встречу и смену в нем разных эпох. Однако содержание самой смены эпох Ницше и Макинтайр интерпретируют по-разному.

В зависимости от угла зрения образ Ахилла может иллюстрировать как одну эпоху, так и другую, как один этос, так и другой. Но это так при восприятии Ахилла в его отдельных проявлениях. Если брать решения и действия Ахилла в их совокупности и последовательности (как они явлены в «Илиаде»), то тогда он предстанет в ином свете – соединяющем разные этосы. Динамика этого образа неоднозначна и не укладывается в схему Гесиода, более того, она обратна тому, как видел смену культурных эпох Гесиод. С одной стороны, Ахилл своим поведением и своими заявлениями как будто бы демонстрирует отклонение от героического этоса24. С другой стороны, своим преображением в отношении к Приаму в последнем эпизоде поэмы Ахилл показывает возможность иной нравственности по сравнению с той, что обычно считается доминирующей в гомеровском эпосе25. Ахилл не столько воплощает определенный этос, сколько знаменует перемену в этосе, пусть только событием своей личной перемены – от непримиримости и жестокости к снисходительности и милосердию.

Отступление Ахилла от героического этоса обычно усматривается главным образом в его поведении при беседе с послами, присланными Агамемноном с целью вернуть Ахилла в битву. Послы, извещая Ахилла о предлагаемых Агамемноном дарах, настойчиво уговаривают его отринуть обиду, унять свой гнев и присоединиться к сражениям, в которых ахейцы в его отсутствие несут огромные потери. Гнев Ахилла, повлекший огромные жертвы среди ахейцев, возник по вине Агамемнона. Это Агамемнон грубо нарушил незыблемый порядок ахейского общества, своенравно отобрав у Ахилла часть награды, доставшейся тому после раздела добычи. Причем эта добыча – результат набега, совершенного Ахиллом, и он был лишен лучшей части выданной ему награды. Ахилл обоснованно воспринимает действия Агамемнона не только как грабеж, но как умаление его славы, попрание чести. За такое унижение Агамемнону впору ответить кровью.

Воздерживаясь от кровопролития, Ахилл покидает войско, что и ведет к многочисленным потерям ахейцев. Агамемнон понимает, что без Ахилла вся троянская кампания обрекается на провал, и по этой причине, а не из сожаления по поводу нанесенной Ахиллу обиды предпринимает шаги к примирению. Действуя по правилам того мира, он отправляет к Ахиллу посольство с щедрыми дарами и посулами. Но Ахилл их отвергает. Хотя один из послов, Аякс, и воспринимает поведение Ахилла как проявление гордыни и безмерной жажды мести, отказ Ахилла имеет смысл. Отвергая дары, Ахилл пренебрегал и tim-честью, производной от количества богатств. Именно этим он попирал стандарты героической этики. Для Ахилла согласиться с таким предложением, при котором замалчивалась нанесенная обида, значило согласиться с допущенными в отношении него коварством, обманом, оскорблением, с поруганием его tim. Дары ахейского царя должны знаменовать не подношение, не плату, а расплату за нанесенную обиду.

См. об этом: Arieti J.A. Achilles’ Alienation in «Iliad 9» // Classical Journal. 1986. Vol. 82.

No. 1. P. 8–11.

См. об этом: Gill C. Personality in Greek Epic, Tragedy, and Philosophy: The Self in Dialogue.

Oxf., 1998. Р. 131–154; Sale W. Achilles and Heroic Values // Arion. 1963. Vol. 2. No. 3. P. 89–98;

Yan H.K.T. Morality and Virtue in Poetry and Philosophy: A Reading of Homer’s Iliad XXIV // Humanitas. 2003. Vol. 16. No. 1. Р. 19–30; Zanker G. The Heart of Achilles: Characterization and Personal Ethics in the Iliad. Ann Arbors, 1996. Р. 53–56.

Р.Г. Апресян. Динамика образа героя в «Илиаде» Гомера Так что отказ принять от Агамемнона несметные дары можно понять как выражение стремления Ахилла восстановить попранные ценности героического этоса.

Да, оборотной стороной этого отказа было несогласие Ахилла на примирение с царем ахейцев и, соответственно, упорство в его решении не участвовать более в сражениях с троянцами. Ценой такого утверждения героических ценностей были новые и новые поражения ахейцев. Поскольку непосредственной причиной этих поражений был Ахилл, можно сказать, что своим решением, направленным на восстановление своей tim, Ахилл отказывался от важнейшего предназначения героя – быть защитником, в данном случае защитником своих соратников, что он в какой-то момент осознает и о чем начинает сожалеть.

Это лишь один момент в раздоре между Ахиллом и послами, он отражает коллизию внутри героического сознания. Речь Ахилла к послам знаменательна также и тем, что в ней герой в какой-то момент выдвигает совсем другой, отличный от героического, жизненный идеал. Указав на поругание Агамемноном принципов отношений в войске, Ахилл вновь заявляет о намерении отплыть со своим воинством на родину, куда его манит возможность долгой спокойной жизни рядом с милой супругой, которую ему подберет отец. С ценностью жизни, восклицает Ахилл, не сравнится ничто; любое богатство, любые сокровища можно приобрести, только жизнь дается однажды и ее не купить (408–409). В этих Ахилловых речах героический идеал – идеал славы, добытой в бою, пусть и ценою жизни, не разрушается, но отклоняется. Ему противопоставляется идеал мирной семейной жизни. По поэтическому сюжету эта речь мимолетна, идеал мирной жизни не получил развития в эпической линии, связанной с Ахиллом (да он и не совместим с характером Ахилла26).

Но в нормативном плане сделанное заявление весомо:

им обозначена альтернатива героическому этосу, и она отнюдь не исчерпывается воображением, возникшим в голове Ахилла под действием гнева и ненависти к царю ахейцев. Эта альтернатива реальна, ее подтверждают различные по характеру эпические сюжеты, перекликающиеся с речью Ахилла в своем ценностном содержании.

Заслуживает внимания, что о спокойной мирной жизни в кругу семейства мечтает Ахилл бездоспешный, вышедший из битв, не-воин. Ликийский царь Сарпедон, раненный в бедро и опасающийся смерти (не ведая, что Зевс на этот раз отогнал от него смерть), обращается к Гектору с просьбой защитить его тело, не отдать на растерзание ахейцам. Но последние его слова – о другой печали: смерть в бою лишает его возможности вновь увидеть родную землю, порадовать своим возращением жену и сына (V: 686–688). Это не тот Сарпедон, который будет призывать соратника: «Вместе вперед! иль на славу кому, иль за славою сами!» (ХII: 328). Раненый, перед лицом смерти, сожалеющий о невозможности увидеть еще раз семью, он не вспоминает о славе, хотя только что насмерть поразил одного из вождей ахейцев – Тлеполема, сына Геракла. С Сарпедоном произошла смена положений: только что он был воином, несущим смерть врагу, мечтающим о славе, и вот он – с вонзенным в бедро копьем, ожидающий кончины не в бою, а от полученной раны. В таком состоянии он вроде бы уже и не воин. Он не уверен в себе. Он – не герой.

Как существо телесное он уязвим и, одолеваемый неуверенностью, уже не 26 Как отмечает К. Гилл, слова Ахилла о возвращении на родину не были реальной угрозой, а скорее представляли собой риторический жест, призванный продемонстрировать наличие у Ахилла альтернативы тому, чтобы оставаться с ахейским войском и участвовать в сражениях (Gill C. Personality in Greek Epic. Р. 135).

40 Анатомия философии принадлежит себе, не властен над собой27. В случае Сарпедона смена положений не радикальна: перенесенный соратниками под тень священного бука и освобожденный от копья, он постепенно приходит в себя и вновь обретает воинский дух. Однако сколь бы краткой ни была смена положений, она случилась, и это произвело эффект на душу героя, его самоощущение.

В других обстоятельствах и под действием иных сил то же происходит с Ахиллом. То он грозится отплыть к родным берегам и мечтает о тихой мирной жизни, то откладывает свое решение и уже допускает свое возвращение в битву, пусть и при определенных условиях, а пройдет немного времени, и его нельзя будет удержать от сражения. Данный пример с Ахиллом, как и предыдущий с Сарпедоном, показывает, насколько близки эти две ценностные системы – героическая и «семейная». Эта близость – не в содержании, но по представленности и проявленности обеих ценностных систем в жизни одних и тех же людей, по своему субъектному выражению. Между ними нет непреодолимого разрыва: выходит, и Ахилл, и Сарпедон, как и многие другие гомеровские герои, совмещают в себе два ценностных мира.

Решения и действия гомеровских персонажей ценностно многослойны.

Герои, и вообще люди как живые создания, подвержены жажде и голоду, и они вынуждены принимать во внимание эти свои потребности28. Для осуществления своего предназначения герою-воину нужны силы, и, значит, он должен пить и есть и, стало быть, отвлекаться от героических устремлений и свершений. Человек уязвим: «Меж всевозможных существ, которые дышат и ходят / Здесь, на нашей земле, человек наиболее жалок» (Од.

ХVIII:

130–13129), – говорит Одиссей. Как известно из «Илиады», он хорошо это понимает. Когда Ахилл, примирившись с Агамемноном, рвется в бой, именно Одиссей напоминает ему, что воины после ночи нуждаются в пище. Тем более перед сражением: голодный воин – не воин. Сама по себе пространность речи Одиссея на эту тему, обращенной к Ахиллу (Ил. ХIХ: 155–172), дает представление о том, насколько большое значение придает Одиссей этой стороне ратного дела.

Человек уязвим не только как существо, постоянно теряющее силы и потому нуждающееся в пище, тело которого беззащитно, подвержено ранам, причиняющим боль и мучения. Человек уязвим и в своих привязанностях к другим – родным и друзьям, которые воспринимаются как условие его жизни, как часть его собственного Я, их смерть приносит величайшие душевные страдания и муки и может вести к утрате смысла жизни. Так, Приам, оплакивающий Гектора, в горе падает на землю, превращаясь из лучшего среди троянцев, из царя, в низшего – валяющегося, как говорит Гомер, во прахе (ХХIV: 164–165). Ахилл, узнав о гибели Патрокла, посыпает голову и всего себя «пеплом», падает на землю, рвет на себе волосы (ХVIII: 23–27). В горе о гибели Патрокла Ахилл, упоминая матери о потере своих доспехов, присвоенных Гектором, вроде бы ничуть по этому поводу не сожалеет (ХVIII: 79–93); и это при том, что для героя доспехи – часть его самого как воина, и захват доспехов врагом равносилен для героя-воина потере чести30. Ахилл не мог не чувствовать уязвленности от потери доспехов. Но эта потеря была для него ничем по сравнению с гибелью Патрокла, утрата которого переживалась им как величайшее горе.

27 А. Хоббс видит в противоречии между воинским мужеством и физической уязвимостью героев основу трагического характера эпоса (Hobbs A. Plato and the Hero: Courage, Manliness and the Impersonal Good. Camb., 2000. Р. 210).

Crotty C. The Poetics of Supplication: Homer’s Iliad and Odyssey. Ithaca; L., 1994. Р. 140–142.

29 Пер. В.В. Вересаева.

См.: Zanker G. The Heart of Achilles. P. 7.

Р.Г. Апресян. Динамика образа героя в «Илиаде» Гомера Гомер стремится показать сверхчеловечность, богоравность героев, но он не сдерживает себя и в изображении человеческого в них, в том числе того, что демонстрирует их чувствительность, уязвимость, неуверенность в себе.

У Гомера случается, что воины, соревнуясь перед схваткой во взаимном уязвлении, сравнивают друг друга с женщинами. Тем не менее, как это хорошо видно из поэм, женщины – матери, жены, даже наложницы – занимали значимое место в жизни героев. Нередко у Гомера женщины говорят своим голосом, и в их речах открывается особенная ценностная перспектива. Без нее невозможно никакое общество. Женщины кротки, сдержанны, осторожны и предосторожны, рассудительны, заботливы. Это не значит, что они отрешены от забот и ратных дел своих любимых. Но при этом для них важно сохранение жизни воинов, сбережение семьи, обеспечение будущего детей.

Примечательна в этом плане речь Андромахи, жены Гектора, обращенная к мужу перед сражением, которое, как она чувствует, будет для него последним (VI: 407–439). Андромаха не только призывает Гектора позаботиться о семье и городе, она подсказывает ему, как лучше было бы организовать защиту города, каковы слабые места в обороне и где следует выставить усиленную дружину. Гектор, хотя и относится к Андромахе со всей любовью и понимает, что скорее всего ждет его и Трою, советы жены не принимает во внимание и отсылает ее к домашним делам. Но ценностное сознание, присущее Андромахе, ее порядок мысли, ее нрав тем самым ни в коей мере не дезавуируются, им принадлежит свое место в гомеровском мире, и оно не ограничивается почивальней и домашним очагом.

Кротость свойственна женщинам. Но ее демонстрируют в словах и делах умудренные опытом герои, да и просто те, кто связан узами дружбы и ратного братства. Умудренность и дружественность проявляются, в частности, в благоразумии, справедливости, сдержанности при обращении в первую очередь с близкими. В отношениях между соратниками необходимы дружественность и сострадательность (IХ: 630), а бессердечие – бесчеловечно и потому недопустимо (496). Несколько столетий спустя Платон, рассуждая о характере и предназначении воина, в первую очередь будет говорить о мужестве. Без мужества невозможна победа в бою; мужество – высшая воинская добродетель. Мужество укрепляется яростью духа. Ярость необходима в бою. Но, возникнув на поле брани, она может «застрять» в душе воина и без каких-либо поводов воспламенять его в отношениях с согражданами, между тем как в отношениях с согражданами нужно быть не грозным, а кротким.

Платон видит возникающую трудность: с одной стороны, воины должны быть мужественны и, значит, яростны, но, с другой, ярость разрушительна для общества. Возникшую в ходе рассуждения трудность Платон преодолевает посредством допущения, что воинов следует учить не только физическим, но и мусическим искусствам; лишь тогда воин, сильный и стойкий, будет стремиться к мудрости и познанию и благодаря этому сможет быть «кротким со своими близкими и знакомыми»31.

Эта модель отношения к своим уже существует в гомеровском мире.

Существует и как факт, и как настояние. Последнее можно видеть по речам Феникса и Аякса, которые упрекали Ахилла именно в черствости и бессердечии, в отсутствии сострадания к гибнущим под натиском врага ахейцам. Их упреки справедливы. И Ахилл какое-то время спустя признает это практически, своими достойными делами.

Платон. Государство, 275a–276d.

42 Анатомия философии При этом именно Ахилл оказывается способным на сострадание и дружественность, прежде неведомые в гомеровском мире, а именно в отношении к врагу. По ряду эпизодов поэмы известно, что не на все мольбы Ахилл отвечал сердечно. Он безжалостно отверг мольбу Гектора не отдавать его тело на «растерзание псам», но передать отцу для отправления почетного похоронного ритуала. То был особый случай: Ахилл и в битву вступил лишь ради утоления жажды мести за Патрокла, павшего от руки Гектора. По этой же причине он проявил безжалостность и к Ликаону. Но вместе с тем известен и другой Ахилл – покровительствующий невинным, инициативно милосердный и снисходительный. Он гарантирует неприкосновенность прорицателю Калхасу, когда ему предстоит сказать правду о причине павшего на ахейское войско мора (I: 85–91). В рассказе Андромахи о гибели ее семьи, в коей был повинен Ахилл, он предстает воином чести: напав на Киликию, Ахилл убил ее отца Этиона, царя Киликии семерых ее братьев, однако посчитал недостойным сорвать с царя доспехи и похоронил его «вместе с оружием пышным», соорудив над местом сожжения достойный могильный холм. А взяв в плен мать Андромахи и приведя ее вместе с остальной добычей в свой стан, он возвращает ее за выкуп, правда, огромный (VI: 415–427). Во время состязаний памяти Патрокла Ахилл по каким-то причинам решает поддержать Эвмела, которого постигло фиаско, и дать ему, а не Антилоху32 вторую премию (ХХIII: 534–538). Когда же Антилох возмутился этим произволом, Ахилл добродушно меняет свое решение, выделив Эвмелу другую награду.

Ахилл эмпатичен: увидев Патрокла, который под впечатлением от многочисленных потерь ахейцев лил горячие слезы, Ахилл «исполнился жалости» к другу (ХVI:5). Так что когда Зевс характеризует Ахилла как героя почтительного и заботливого (endukos), у него есть для этого все основания.

Как уже было сказано, Приам, припав к коленам Ахилла, молит его о милосердии именем отца Ахилла – Пелея. Слова Приама находят в его душе живой отклик. Он отвечает речью, полной понимания того, что беззащитность перед своеволием богов – это то, что объединяет людей, даже разделенных соперничеством, обидами или причиненным вредом, нередко непоправимым.

Полный сострадания, Ахилл выражает восхищение решимостью и отвагой Приама прийти в ночи к мирмидонскому стану, к тому, кто погубил стольких его сыновей. Впрочем, сочувствие и добросердечие соседствуют в душе Ахилла с затаенной свирепостью, молчащей, но готовой вспыхнуть в любой момент. Эта переменчивость в настроении, пусть и мимолетная, отражает неопределенность и хрупкую сбалансированность всей ситуации встречи. Ахилл чувствует это и опасается, что какая-нибудь случайность разрушит сложившееся согласие.

Надежда Приама на снисходительность небезосновательна. Дело не только в покровительстве Зевса. Жалость-сострадание (leos) – несомненная добродетель гомеровского мира, и в той мере, в какой она проявляется в заботе о другом человеке, ради него самого, жалость по сути является моральным чувством33. Сообщая Приаму о том, что тело его сына подготовлено к возращению, Ахилл оговаривает: «Как желал ты» (ХХIV: 599). Тем самым подчеркивается расположение Ахилла к Приаму. Оно подтверждается приглашением к совместной трапезе. Приглашение Ахилла особенно тем, что сам он, переживая утрату Патрокла, много дней не прикасался к еде. Также 32 Не потому ли, что Антилох оказался недобрым вестником о гибели Патрокла?

См.: Gagarin M. Morality in Homer // Classical Philology. 1987. Vol. 82. No. 4. Р. 300.

Р.Г. Апресян. Динамика образа героя в «Илиаде» Гомера и Приам, по его собственным словам, со дня гибели сына ни разу не прикасался к пище, как и глаз не смыкал. После ужина они продолжали беседу и, беседуя, «наслаждались, один на другого взирая» (633). Возможно, «взирать друг на друга с радостью», «наслаждаться беседой» – это некая поэтическая фигура у Гомера, однако далеко не всякая беседа характеризуется Гомером таким образом. Между тем Аристотель в «наслаждении взаимным общением» увидел одно из важных проявлений дружбы34. Ахилл и Приам объективно, т. е. вне данной ситуации, – враги, но в ретроспективном, от Аристотеля, рассмотрении они предстают друзьями, хотя бы только в том и потому, что наслаждаются взаимным общением. Аристотель еще говорит, что друзья горюют одним горем и радуются одной радостью. Горе Приама и Ахилла – свое у каждого – должно было бы их разъединить. Но совместное переживание каждым из них своего горя (509–512), наоборот, объединяет, приравнивает и роднит их.

После трапезы Ахилл распоряжается подготовить гостю и его слуге удобное и богатое ложе, причем укладывает их там, где никто из посторонних не сможет их увидеть, тем самым подчеркивая свои обязательства гостеприимства. Прежде чем оставить Приама, Ахилл спрашивает, сколько времени тому будет нужно, чтобы с честью похоронить Гектора, а получив ответ, заявляет: «Будет и то свершено, как желаешь ты, старец почтенный. / Брань прекращаю на столько я времени, сколько ты просишь» (669–670).

Приняв запрошенный Приамом срок, Ахилл «Приамову правую руку / Ласково сжал, чтобы сердце его совершенно спокоить» (671–672). И неоднократно выраженное уважение к желанию Приама, и ласковое рукопожатие на прощание дополнительно подтверждают глубочайшее дружеское расположение Ахилла к Приаму. Это отношение подсказано и подкреплено вестью от Зевса, но обусловлено оно в первую очередь состраданием и великодушным снисхождением.

Заслуживает внимания, что хотя необходимость миссии Приама и его униженная мольба были обусловлены предшествующим поражением троянцев, сама по себе мольба не была проявлением поражения. Более того, она привела к победе – не воинской, но моральной победе, причем моральной победе как просившего о снисхождении Приама, так и проявившего милосердное снисхождение Ахилла. Показательно, что этот эпизод обоюдной победы – последний из эпизодов, повествующих в поэме об отношениях ахейцев и троянцев.

Своим благорасположением к Приаму Ахилл утверждает иную меру человечности. Ею и задается наиболее глубокая нравственная перемена в героическом этосе гомеровского мира.

Список литературы

Апресян Р.Г. Нравоперемена Ахилла: Истоки морали в архаическом обществе (по материалам гомеровского эпоса). М.: Альфа-М, 2013. 224 с.

Аристотель. Никомахова этика / Пер. с древнегреч. Н.В. Брагинской // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 53–294.

Гомер. Илиада / Пер. Н.И. Гнедича; изд. подгот. А.И. Зайцев. Л.: Наука, 1990. 572 с.

Гомер. Илиада. Одиссея / Пер. В.В. Вересаева; сост., вступ. ст. и коммент.

А.А. Тахо-Годи. М.: Просвещение, 1987. 400 с.

Гусейнов А.А. Античная этика. М.: Гардарики, 2003. 270 с.

Аристотель. Никомахова этика, 1158а 1.

44 Анатомия философии Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий. Т. I. М.: Гос. изд-во иностр. и нац. слов., 1958. 1043 с.

Йегер В. Пайдейя. Т. 1: Воспитание античного грека / Пер. с нем. А.И. Любжина.

М.: Греко-латин. каб., 2001. 393 с.

Мелетинский Е.М. Культурный герой // Мифы народов мира / Гл. ред. С.А. Токарев. Т. 2. М., 1987. С. 25–28.

Ницше Ф. К генеалогии морали: Полемическое сочинение / Пер. с нем.

К.А. Свасьяна // Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 407–524.

Платон. Государство / Пер. с древнегреч. А.Н. Егунова // Платон. Соч.: в 3 т. Т.

3. М., 1994. С. 79–420.

Столяров А.А. Феномен совести в античном и средневековом сознании (К постановке проблемы) // Историко-философский ежегодник’86. М., 1986. С. 21–35.

Тахо-Годи А.А., Мелетинский Е.М. Герой // Мифы народов мира / Гл. ред.

С.А. Токарев. Т. 1. М., 1987. С. 294–297.

Шичалин Ю.А. Арете // Новая филос. энцикл.: в 4 т. / Под ред. В.С. Стёпина, А.А. Гусейнова, А.П. Огурцова, Г.Ю. Семигина. Т. 1. М., 2000. С. 166–167.

Шталь И.В. Художественный мир гомеровского эпоса. М.: Наука, 1983. 295 с.

A Greek-English Lexicon / Compiled by H.G. Liddell, R. Scott; revised and augmented by H.S. Jones. Oxf.: Clarendon Press, 1996. 2448 p.

Adkins A.W.H. Merit and Responsibility: A Study in Greek Values. Oxf.: Clarendon Press, 1960. 380 p.

Arieti J.A. Achilles’ Alienation in «Iliad 9» // The Classical Journal. 1986. Vol. 82.

No. 1. P. 1–27.

Beeks R. Etymological Dictionary of Greek. Vol. 1. Leiden; Boston: Brill, 2010. 1808 р.

Bowra C.M. Heroic Poetry. L.: Macmillan & Co, 1952. 590 р.

Cairns D., Hornlower S. Honor // The Homer Encyclopedia: in 3 vols. Vol. 1 / Ed. by M. Finkelberg. Chichester; Malden, 2011. Р. 315–317.

Cairns D.L. Aids: The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature. Oxf.: Clarendon Press, 1993. 474 р.

Crotty C. The Poetics of Supplication: Homer’s Iliad and Odyssey. Ithaca; L.: Cornell University Press, 1994. 244 р.

Currie B. Pindar and the Cult of Heroes. Oxf.: Oxford University Press, 2010. 487 р.

Dover K.J. Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle. Oxf.: Basil Blackwell, 1974. 305 р.

Finkelberg M. Tim and Aret in Homer // Classical Quarterly. 1998. Vol. 48.

No. 1. Р. 14–28.

Gagarin M. Morality in Homer // Classical Philology. 1987. Vol. 82. No. 4. Р. 285–306.

Gill C. Personality in Greek Epic, Tragedy, and Philosophy: The Self in Dialogue.

Oxf.: Clarendon Press, 1998. 510 р.

Hobbs A. Plato and the Hero: Courage, Manliness and the Impersonal Good. Camb.:

Cambridge University Press, 2000. 280 р.

Macintyre А. After Virtue: A Study in Moral Theory. 3d ed. Notre Dame (In.): University of Notre Dame Press, 2007. 286 р.

Sale W. Achilles and Heroic Values // Arion. 1963. Vol. 2. No. 3. P. 86–100.



Pages:   || 2 | 3 | 4 |
Похожие работы:

«ru a. ИНДИКАТОР ЭТАНОЛА В ВЫДЫХАЕМОМ ВОЗДУХЕ ilk"ГИБДД 02" спектрофотометрический -v Руководство по эксплуатации.e М 212.000.00.00 РЭ w w w М 212.000.00.00 Внимание! Нежелательно совершать звонки ru с мобильных телефонов вблизи прибора во избежание сбоя в его работе. a. ilk -v.e w w w М 212....»

«За пашу Советскую Родину! 6 0 0 0 2 4 г. Й К а д и к и р I Проспё-. т С т р о и т г 1§ гБИБЛИОТЕК \ ндагогивского "веыута ИЮНЬ ИЗДАТЕЛЬСТВО "КРАСНАЯ ЗВЕЗДА" МОСКВА —1930 A. Т И М О Р И Н — В. И. Ленин...»

«Недельный программируемый таймер PW-642A Недельный программируемый таймер Содержание Безопасность Распаковка и установка Комплектность Назначение Функциональные возможности Передняя панель Задняя панель Описание работы устройства Схема подключения Подключение по интерфейсу RS-232...»

«1 1. Общие положения 1.1. Кодекс представляет собой свод общих принципов профессиональной служебной этики и основных правил служебного поведения, которыми должны руководствоваться работники Муниципального дошкольного об...»

«Введение,,. —,. Когда я была маленькой девочкой, мне нравилось скакать на лошади. Я мечтала о том, чтобы мчаться быстрее ветра верхом на сильном жеребце с длинной развевающейся гривой. Однажды моя мечта сбылась. Мы с моим другом Лини наблюдали, как одного из чист...»

«Руководство по эксплуатации Выносной пульт управления Содержит руководство пользователя для смартфон приложений. Руководство пользователя NR-35D МОДЕЛЬ Для осуществления правильной эксплуатации котла внимательно ознакомьтесь с данным...»

«Инструкция по выбору коммутационных аппаратов с помощью измерения тока. Руководство пользователя PDF Глушители, глушители, система выпуска, НЕКС, NeX, ЗАОАвтоМаркет, глушаки, трубы, автозапчасти, производство автозапчастей. 1 Частично собранный станок 1 Чертеж...»

«В данном руководстве описывается ОС Android M для: • POP 4 (5) (5051X, 5051D) • POP 4 (5.5C) (5056X, 5056D) Справка Обратитесь к следующим ресурсам, чтобы получить больше информации по Часто задаваемым вопросам, программному обеспечению и...»

«Т. Н. Кондратьева УЧЕБНО-ПРОИЗВОДСТВЕННАЯ ПРАКТИКА ПО ДОКУМЕНТОВЕДЕНИЮ Учебно-методический комплекс. Программа для студентов направления 034700.62 "Документоведение и архивоведение". Профиль подготовки: Документоведение и документационное обеспечение управления Тюменский государственный университет...»

«Леонид Николаевич АНДРЕЕВ (1871 1919) Он любил огромное. В огромном кабинете, на огромном письменном столе стояла у него огромная черниль ница. Но в чернильнице не было чернил. Напрасно вы совали туда огромное перо. Чернила высохли. — Уже три месяца ничего не пишу, — говорил Леонид Андреев. — Кроме "Рулевого", ничего не чи...»

«\ql Федеральный закон от 27.05.1998 N 76-ФЗ (ред. от 24.11.2014) О статусе военнослужащих Документ предоставлен КонсультантПлюс www.consultant.ru Дата сохранения: 18.02.2015 Федеральный закон от 27.05.1998 N 76-ФЗ Документ предоставлен КонсультантПлю...»

«Новые возможности в SolidWorks Версия 2010 Содержание Краткий обзор выпуска: SolidWorks 2010 Уведомления 1 Администрирование Улучшения, касающиеся процесса установки SolidWorks Rx Диагностика графической карты и драйвера Поток работы SolidWorks Rx Преобразование файлов в формат SolidWorks 2010 2 Интерфейс пользователя Настройка па...»

«Оглавление 1. ЦЕЛЕВОЙ РАЗДЕЛ..2 1.1. Пояснительная записка..2 1.2. Планируемые результаты освоения обучающимися образовательной программы начального общего образования..2 1.3. Система оценки достижения планируемых результатов освоения началь...»

«ГОСУДАРСТВЕННЫЙ стандарт СОЮЗА ССР ЕДИНАЯ СИСТЕМА ЗАЩИТЫ ОТ КОРРОЗИИ И СТАРЕНИЯ ПОКРЫ ТИ Я ЗА Щ И ТН Ы Е МЕТОДЫ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ЖАРОСТОЙКОСТИ ГОСТ 9.312—89 Издание официальное БЗ 2-89/206 ГОСУДАРСТВЕННЫЙ КОМИТЕТ...»

«ПРОТОКОЛ Рабочего совещания проекта "ИУВР-Фергана" г. Ташкент 13 апреля 2006 г. Присутствовали: Духовный В.А., Соколов В.И., Джайлообаев А., Абдуллаев И., Касбеков Ж., Шулепина Н.В., Ходжиев Х., Мирзаев Н.Н., Пинхасов М.А., Мухамеджанов Ш.Ш., Аттокуров А., Саидов Р., Кац. А., Алимжанов А., Руз...»

«ЯЗЫК, КОММУНИКАЦИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ СРЕДА. ВЫПУСК 8. 2010. N. V. Kazarinova (Saint-Petersburg) BOORISHNESS AND INSULTS AS COMMUNICATIVE PRACTICES OF NEGATIVE SOLIDARITY The article is devote...»

«Dialog vodafone.ua Новини для абонентів, лютий ’2016 Вітчизняні вчені працюють над питанням енергоефективності Система управління якістю Vodafone Україна повністю відповідає ISO 9001:2008 Показники якості Vodafone перевищили світові стандарти Vodafone Power to you Гарячі новини Показники якості в українс...»

«Access PE 3.0 ru Installation Manual Access PE 3.0 Содержание | ru 3 Содержание 1 Обзор системы 5 1.1 Ограничения и возможности 7 1.2 Установка на один компьютер 9 1.3 Установка на несколько компьютеров 10 1.4 Системные требования 11 2 Общие дан...»

«Люди, которым мы 2016 помогли Раненые и погибшие мирные жители жертвы террора 1. Адель Б., 1993, была тяжело ранена, а ее муж Аарон Б., 1991, солдат ЦАХАЛ'а, убит. Был также ранен их сын Натан, 2013. Молодая пара с двумя детьми в колясках шли к выходу, помолившись у Стены Пла...»

«УДК 821.161.1-312.4 ББК 84(2Рос=Рус)6-44 К66 Компьютерный дизайн обложки Орловой Анастасии Корецкий, Данил Аркадьевич. К66 Отдаленные последствия. Иракская сага / Данил Корецкий. — Москва : Издательство АСТ, 2016. — 352 с. — (Шпионы и все остальные. Данил Кор...»

«Мышь Razer Mamba Tournament Edition была разработана для киберспортсменов, которым требуется максимальное качество. Компьютерная мышь Razer Mamba Tournament Edition оснащена первым в мире лазерным датчиком с разрешением 16 000 dpi, может поддер...»

«М.А. Маслин Философема русской идеи от Владимира Соловьева до Николая Бердяева Дмитрий Бадовский, открывая наш форум, говорил, что надо иметь в виду не актуальную политику, для того чтобы обеспечить квалифицированный выход на актуальную политику. То есть необходимо знать те понятия, которыми зачастую оперируют, когда говор...»

«European Journal of Technology and Design, 2016, Vol.(11), Is. 1 Copyright © 2016 by Academic Publishing House Researcher Published in the Russian Federation European Journal of Technology and Design Has been issued since 2013. ISSN: 2308-6505 E-ISSN: 2310-3450 Vol. 11, Is. 1, pp. 30-34, 2016 DOI: 10.13187/ejtd.2016.1...»

«Модель №20 из коллекции переводов 5мотков. Жакет SAILOR COLLAR из журнала Knitting Magazine Перевод сделан по заказу интернет-магазина 5motkov.ru. Только для личного использования Вы также можете использовать пряжу SEAM Mokko (52% шерсть, 48% акрил, 50г/85м) Примечание: коли...»

«Regard Vision32 2.0 Программное обеспечение визуализации Руководство пользователя 1-е издание 30 августа 2004 г. Drger Safety AG & Co. KGaA Revalstrae 1 23560 Любек (Германия) Тел. +49 (451) 882-4147 Факс +...»

«12+ Служим России, служим Закону На боевом посту Очень нужная людям работа ГЕРОИ Щит Выпуск осуществлён при содействии МИРНЫХ и меч Министерства внутренних дел Российской Федерации на знамени ДНЕЙ R Дорогие ребята! №10-2013 Сегодня...»

«ДОПОЛНИТЕЛЬНОЕ ЗАКЛЮЧЕНИЕ диссертационного совета Д 208.078.02 на базе Федерального казенного учреждения здравоохранения "Российский научно-исследовательский противочумный институт "Микроб" Федеральной службы по надзору в сфере защиты прав потребителей и благопол...»








 
2017 www.kn.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - различные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.