WWW.KN.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Различные ресурсы
 

Pages:     | 1 || 3 | 4 |

«ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ НАУчНО-теОРетИчеСКИЙ ЖУРНАЛ т. 8. № 4 / 2015 Главный редактор А.В. Смирнов (Москва) Зам. главного редактора Н.Н. Сосна (Москва) Ответственный ...»

-- [ Страница 2 ] --

Schofield M. Euboulia in the Iliad // Classical Quarterly. 1986. Vol. 36. Р. 6–31.

Weil S. The Iliad, or the Poem of Force / Trans. by M. McCarthy // Weil S. An Anthology. N.Y., 1986. Р. 182–195.

Yan H.K.T. Morality and Virtue in Poetry and Philosophy: A Reading of Homer’s Iliad XXIV // Humanitas. 2003. Vol. 16. No. 1. Р. 15–35.

Zanker G. The Heart of Achilles: Characterization and Personal Ethics in the Iliad.

Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996. 173 р.

Р.Г. Апресян. Динамика образа героя в «Илиаде» Гомера Dynamic change in the image of the Hero in Homer’s Iliad.

–  –  –

DSc in Philosophy, Head of the Department of Ethics. Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: apressyan@mail.ru The variable, dynamic nature of the image of a Homeric hero is examined here on the example of Achilles’ transition from rage to mercy. Such moral change is explicitly shown by the poet to happen only to a single one among the heroic characters of the poem, but the idea of inadmissibility of unrestrained rage, rage with arbitrariness, and that of the relevance of mercy, is a dominant motive in Homer; in the culminating episode of the Iliad, the encounter of Achilles with Priam, it only finds its most complete manifestation.

Achilles exhibits sympathy for the king of the Trojans, which seems almost inappropriate given the framework and the inner logic of their situation and the plot in general.



He acts both in conformity with the logic of customary practice and strictly against it, following above all his own choice and decisions. The decisions and actions of this sort, though fully described only once in this single passage of the Iliad, do find many repercussions in both poems. All such cases where we discern a momentary break with traditional values occurring in the mind of this or that character, confirm that we are dealing with some kind of a pattern representing certain behavioral tendencies in Homeric world. By expressing his benevolence to Priam, Achilles proposes a new standard of humanity, thus indicating a most profound moral alteration in the heroic ethos of Greek epic.

Keywords: Homer, Iliad, hero, Heroic ethos, morality, mercy, moral change

References

Adkins, A.W.H. Merit and Responsibility: A Study in Greek Values. Oxford: Clarendon Press, 1960. 380 pр.

Apressyan, R. Nravoperemena Ahilla: Istoki morali v arhaicheskom obshhestve (po materialam gomerovskogo jeposa) [Achilles’ Moral Change: The Sources of Morality in Archaic Society (A Study on the Homeric Epic)]. Moscow: Alpha-M Publ., 2013, 224 pр.

(In Russian) Arieti, J.A. “Achilles’ Alienation in ‘Iliad 9’”, Classical Journal, 1986, vol. 82, no 1, pp. 1–27.

Beeks, R. Etymological Dictionary of Greek, vol. 1. Leiden; Boston: Brill, 2010. 1808 pр.

Bowra, C.M. Heroic Poetry. London: Macmillan & Co, 1952. 590 pр.

Braginskaya, N. (trans). Aristotle, “Nikomahova Jetika” [Nicomachian Ethics], in: Aristotle, Sochinenija [Works], vol. 4. Moscow: Mysl’ Publ., 1984, рр. 53–294. (In Russian) Cairns, D. & Hornblower, S. “Honor”, The Homer Encyclopedia, vol. 1, ed. by M.

Finkelberg. Chichester; Malden: Wiley-Blackwell, 2011, pp. 315–317.

Cairns, D.L. Aids: The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature. Oxford: Clarendon Press, 1993. 474 pp.





Crotty, C. The Poetics of Supplication: Homer’s Iliad and Odyssey. Ithaca; London:

Cornell University Press, 1994. 244 pp.

Currie, B. Pindar and the Cult of Heroes. Oxford: Oxford University Press, 2010. 487 pp.

Dover, K.J. Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle. Oxford: Basil Blackwell, 1974. 305 pp.

Dvoretskii, I. Drevnegrechesko-russkii slovar’ [Greek-Russian Dictionary], vol. 1.

Moscow: Gosudarstvennoe izdatel’stvo inostrannyh i nacional’nyh slovarej Publ., 1958.

1043 pр. (In Russian) Egunov, A. (trans.) Plato, “Gosudarstvo” [Republic], in: Plato, Sochinenija [Works], vol. 3/1. Moscow: Mysl’ Publ., 1971, pp. 79–420. (In Russian) 46 Анатомия философии Finkelberg, M. “Tim and Aret in Homer”, Classical Quarterly, 1998, vol. 48, no 1, pp. 14–28.

Gagarin, M. “Morality in Homer”, Classical Philology, 1987, vol. 82, no 4, pp. 285–306.

Gill, C. Personality in Greek Epic, Tragedy, and Philosophy: The Self in Dialogue.

Oxford: Clarendon Press, 1998. 510 pp.

Gusejnov, A. Antichnaja jetika [Ancient Ethics]. Moscow: Gardariki Publ., 2003. 270 pp. (In Russian) Hobbs, A. Plato and the Hero: Courage, Manliness and the Impersonal Good. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. 280 pp.

Jaeger, W. Paideia, vol. 1., trans. by A. Lyubzhin. Moscow: GLC Publ., 2001. 393 pp.

(In Russian) Liddell, H.G. & Scott, R. A Greek-English Lexicon, revised and augmented by H.S. Jones. Oxford: Clarendon Press, 1996. 2448 pp.

Macintyre, А. After Virtue: A Study in Moral Theory, 3d ed. Notre Dame, In.: University of Notre Dame Press, 2007. 286 pp.

Meletinskij, Е. “Kul’turnyj geroj” [Cultural Hero], Mify narodov mira [World Peoples Mythology], vol. 2, ed. by S. Tokarev. Moscow: Sovietskay Encyclopedia Publ., 1987, pp.

25–28. (In Russian) Nietzsche, F. “K Genealogii Morali: Polemicheskoe Sochinenie” [Genealogy of Morals], trans. by K.A. Svas’yan, in: F. Nietzsche, Sochinenija [Works], vol. 2. Moscow: Mysl’ Publ., 1990, pp. 407–524. (In Russian) Sale, W. “Achilles and Heroic Values”, Arion, 1963, vol. 2, no 3, pp. 86–100.

Schofield, M. “Euboulia in the Iliad”, Classical Quarterly, 1986, vol. 36, pp. 6–31.

Shichalin, J. “Arete”, Novaja filosofskaja jenciklopedija [New Encyclopedia of Philosophy], vol. 1, ed. by V. Stepin, A. Gusejnov et al. Moscow: Mysl’ Publ., 2000, pp.

166–167. (In Russian) Shtal’, I. Hudozhestvennyj mir gomerovskogo jeposa [Poetic World of Homeric Epic].

Moscow: Nauka Publ., 1983. 320 pp. (In Russian) Stoljarov, A. “Fenomen sovesti v antichnom i srednevekovom soznanii (K postanovke problemy)” [The Phenomenon of Conscience in Ancient and Medieval Consciousness], Istoriko-filosofskij ezhegodnik’86. Moscow: Nauka Publ., 1986, pp. 21–35. (In Russian) Taho-Godi, A. (ed.) Homer, Iliad and Odyssey, trans. by V. Veresaev. Moscow: Prosveschenie Publ., 1987. 400 pp. (In Russian) Taho-Godi, A. & Meletinskij, E. “Geroi” [Hero], Mify narodov mira [World Peoples Mythology], vol. 1 ed. by S. Tokarev. Moscow: Soviet Encyclopedia Publ., 1987, pp. 294– 297. (In Russian) Weil, S. “The Iliad, or the Poem of Force”, trans. by M. McCarthy, in: S. Weil, An Anthology. New York: Virago Press, 1986, pp. 182–195.

Yan, H.K.T. “Morality and Virtue in Poetry and Philosophy: A Reading of Homer’s Iliad XXIV”, Humanitas, 2003, vol. 16, no 1, pp. 15–35.

Zajcev, A. (ed.) Homer, Iliad, trans. by N. Gnedich. Leningrad: Nauka Publ., 1990.

572 pp. (In Russian) Zanker, G. The Heart of Achilles: Characterization and Personal Ethics in the Iliad.

Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996. 173 pp.

Философский журнал The Philosophy Journal

2015. Т. 8. № 4. С. 47–67 2015, vol. 8, no 4, pp. 47–67 УДК 141.155 мОРАЛь, ПОЛИтИКА, ОбщеСтвО

–  –  –

Эудженио Мадзарелла – профессор Неаполитанского ун-та им. Фридриха II. Universit degli Studi di Napoli Federico II. 80138 Napoli, Corso Umberto I 40; e-mail: eugenio.mazzarella@unina.it В статье известного итальянского философа, специалиста в области хайдеггеровской мысли Эудженио Мадзареллы вскрываются разнообразные парадоксы человеческой природы, анализируется парадоксальный характер явления человека в мир и его места в мире. Человека отделяет от животного неспособность целиком принадлежать настоящему, сему мгновению, он не может сбросить груз прошлого и оттого отчаянно жаждет будущего. Такова гуманизация антропогенеза, самый момент явления человека на пути от зверя. Этот момент тождествен осознанию новообретенным человеком своей принципиальной несостоятельности, отчего ему, единственному из всех живых существ, органически присущ страх исчезнуть.

Человек не может преодолеть свою онтологическую неустойчивость, но лишь компенсировать, превращая себя из homo natura, человека, который был явлением природы, в homo cultura, человека как явление культуры. В его распоряжении два вида компенсации: компенсация религиозная, путем обращения к высшей силе помогающая преодолеть страх и наградить надежду обещанием продолжения индивидуального существования при соблюдении известных правил, и компенсация техническая как сознательная стратегия приспособления к вызовам среды, направленная на преодоление разрыва между личностью и миром за счет сознательного построения будущего в настоящем. Однако парадокс квазирелигиозного отношения к науке состоит в неизбежной тенденции к лишению приспособительных механизмов науки действенности, что делает невозможным преодоление средствами ее означенного разрыва. Равно парадоксальны оказываются и дарвиновский эволюционизм, неспособный найти объяснение радикальному качественному скачку, сопровождающему момент антропогенеза, и возникший как альтернатива ему сальтационизм. Сама процессуальность всех форм жизни наделяет возникшего человека прошлым как местом в естественной истории вида, но отказывает ему в будущем, где взамен ему придут иные формы. Однако средство защиты от неизбежного ухода со сцены жизни находится в существовании человека в культуре: это способность сказать эволюции «нет», позволяющая отвоевать себе отсрочку исполнения приговора. Человек культуры становится сдерживающим началом, тормозом эволюции в отношении самого себя. Существо упругое, обреченно отстаивающее себя в жерновах эволюции, – такова сущность человека.

Ключевые слова: личное и безличное, деперсонализация, homo natura, homo cultura, настоящее и будущее, kathkon, эволюционизм, сальтационизм и градуализм, техника, феноменология восприятия, Ницше, Дарвин, Хайдеггер, Гуссерль, Мерло-Понти

–  –  –

В тот миг, когда животное отрывается от потока настоящего, от привязи на колышке мгновения1 – от опыта переживания естественности в саду творения или от того, каким оно воображает себе опыт животного, им забытый, – в тот миг, когда жизнь (одна из форм ее, живое существо) видит нечто постольку, поскольку оно есть нечто (бытие этого нечто, а затем и бытие как таковое, по умозаключению философа), и себя самого как нечто («и увидели они, что наги, и устыдились»2), как только пара глаз в прямоходящем положении открывается навстречу миру, само мгновение как чистая, нерефлексируемая наличность для него всего, что наличествует, разбивается вдребезги: во времени рождается сознание времени, а лучше сказать, рождается, является на свет то, что искони таилось в собственном своем лоне, – время и сознание его, порядок того, что прежде и что потом, налагающийся сам на себя, творящий растяжение души, distensio animi3.

Взгляд вглубь вещей, возникающих и преходящих по мере того, как они длятся, и, словно живые, обреченных рождаться и умирать, взгляд, превращающийся во взгляд вглубь себя – и обращенный на себя, покуда лежит на земле, с которой она встала на ноги, его жизнь; интуиция и самоинтуиция относительно собственного места в мире и своей непрочности, относительно того, каким грузом обременяется жизнь, как только от простого присутствия в своем окружении (животное) она становится наличной для самой себя, когда колышек мгновения заменяется для нее совестью. Вот новый колышек, столп, к которому отныне привязана жизнь этого странного зверя – животного, отстраняющего само себя.

Кем был тот, кто вбил этот колышек ему в сердце, – бог-творец, природный замысел или случай – вопрос открытый. Несомненно, однако, что мир, открывающийся перед его взором, чреват для животного-человека издержками.

Не только небеса и лужайки ждут его, но и пучина с лесной чащею. Ждет его и день, то погружающийся в сумерки, то вновь наступающий. Стоит ему утратить непосредственное переживание принадлежности, когда неведом страх перед Господином, коему принадлежишь, перед тем началом, которое больше тебя самого, будь то Бог, жизнь или природа; стоит ему обнаружить, что он наг перед глядящими на него очами всего живого и перед миром, перед лицом чего-то, что больше него, когда заслышит поступь его в саду, – и животное человек, исполнившись страха, ищет, где бы укрыться: «глас слышах Тебе ходяща в раи, и убояхся, яко наг есмь, и скрыхся» (Быт. 3:10)4.

Ср. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни, I (примеч. пер.).

2 Ср. Быт. 3: 7: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (примеч. пер.).

3 Distensio, или distentio, animi – определение времени, используемое Блаж. Августином (см.

Августин. Исповедь. Кн. 11. Гл. 26, 33: «Поэтому мне и кажется, что время есть не что иное, как растяжение, но чего? не знаю; может быть, самой души» (пер. М.Е. Сергеенко) (примеч. пер.).

4 Славянский перевод, сделанный с греческого оригинала Септуагинты, точнее соответствует контексту статьи и итальянскому переводу, в ней использованному (ср.:

,, ), нежели текст Синодального издания: «голос Твой услышал я в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся» (примеч. пер.).

Эудженио Мадзарелла. Будущее и эволюция... (перевод А.А. Россиуса) Именно глядя на то, как набрасывается на него5 мир, ему открывшийся, он узрит тот страх, что чувствует лишь зверь. Ибо возложить руки на древо познания добра и зла, избрать путь сознания, сделаться в знании своем словно бы богом – все это не значит еще сделаться богом как хозяином своей жизни, какие иллюзии он ни строй оттого, что может дотянуться до этого древа. Он знает как бог, он делает как Бог, но он не есть как Бог и не станет таковым. Этот путь – путь жизни – именно оттого, что он избрал иной путь, так и останется у него за спиной, навсегда закрытым для него: «И сказал Господь Бог: вот, человек стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно. И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят. И изгнал человека, и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3:22–24).

Первородный грех есть грех познания, познания добра и зла, что значит:

жизни и смерти, знания о том, что самой исконной сущностью своей мы ввергнуты во зло, в величайшее зло, которое есть смерть, неизбежная расплата за благо, которое мы не только знаем, но и проживаем, – за жизнь.

Как познавательный грех, «учреждающий» человека, этот грех учреждает в одном человеке всех людей: сознание передаваемо. В лице Адама, первочеловека, в мир вступает то, что принадлежит всем людям, – предчувствие о себе и о своей жизненной судьбе: «как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12)6.

5 Что касается антропологического значения выражения «наброситься на плоть», где плоть – это и плоть мира, и «своя» плоть, тот плотский человек, перед которым Павел поставит вопрос о «спасении», иными словами, нечто большее, нежели просто «живое тело»

(der Leib), – это тело, которое не только «чувствует» подобно животному (тело, испытывающее воздействие), но сознает себя и свое предназначение: тело, которое есть жизнь, сама за себя отвечающая (der Krper, тело как объект, в природе не существует, это лишь репрезентирующая объективация, превращающая всякое живое тело, Leib – будь то тело, которое есть «само», т. е. человек, либо просто «есть», т. е. животное, – в нечто, некую вещь, которая наличествует, будь то форма, фигура или отношение, подобно всем прочим вещам), – я позволю себе сослаться на следующую работу: Mazzarella E. La carne addosso.

Annotazioni di antropologia filosofica // Fides Humanitas Ius. Studii in onore di Luigi Labruna.

Napoli, 2007. P. 3453–3463.

Этот познавательный грех превращается в грех моральный, нравственный, т. е. в грех нравов (mores), поведения, и уже в таком качестве передается дальше как томление сердца, превращающее нас, еще живых, в мертвецов, в «человеков плотских», людей из плоти, обреченных претерпеть удел всякой плоти, в «плененности» сердца тревогой о себе и о мире, той тревогой, что замыкает сердце в корнях его верой в Господа, в Жизнь, которая всегда предшествует смерти, первенствует над нею. «Плененность»

сердца, которая на место веры, дающей устойчивость («Ежели не уверуете, не обретете устойчивости», Ис. 7:9;* той устойчивости веры в Бога, которой мы должны учиться у птиц небесных и полевых лилий, как повествует Мф. 6:25–34), ставит Мамону, чисто мирское доверие человека мирского к миру, к источникам надежности в мире (богатству, экономической устойчивости, власти, собственности, безопасности, т. е.

ко всему тому, чему человек склонен более всего доверять). Примечательно, что слово сирийского происхождения «мамона» выводится из того же корня aman («верить», «полагаться», «быть верным»), что и слово «вера», лежащего в основе библейского символа веры. Однако же «никакой слуга не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне» (Лк. 16:13). Антропологическое значение первородного греха и проистекающей из него наклонности человеческой природы заключается именно в трансмиссивности адамической природы человека как сознания добра и зла, упрямо стремящегося разрешиться в поиске устойчивости, которая устранит в самом миру причины исконного доверия – того, на чем только и держится все, 50 Мораль, политика, общество Это судьба, не знающая движения вверх. В истории сотворения мира путь древа жизни не бывает восходящим и не сможет стать таким: он ведет только вниз. В самом Эдеме, все еще будучи полным хозяином в райском саду, всякий, кто хоть однажды заглянул в добро и зло, в жизнь и смерть, делается мертвым и только мертвым. В землю, из которой человек был взят, перед лицом которой он понял, что наг, в эту землю возвратится он как прах (Быт. 3:19). Либо же – живым, но иной жизнью, идущей не от нас, тою, которой нет в суме, доставшейся нам от природы в наших индивидуальных подарочных наборах: та жизнь исходит от Жизни, или Бога как жизни7.

Принужденное из жизни извлекать опыт смерти, познание – как человеческое состояние – оказывается в первую очередь не тем «продуктивным»

воображением, что создает средства сохранения себя в жизни (techne), но воображением «спекулятивным», созерцающим некий смысл, некую нить, указующую направление к жизни (religio). Вот причина, в силу которой антропогенез не сводится и не может быть сведен к техногенезу; всякая антропология техники, которая вознамерилась бы из техники извлечь смысл и назначение для человека, обречена на провал, ибо она не понимает даже, о ком говорит. Дело в том, что только в данной области смыслов – там, где жизнь есть связь и ищет новые связи, – все эти труды, включая и титаническую деятельность технических наук, находят опору своим усилиям. Без опоры на эту надежду, которая сама по себе, в самой глубине сосуда своего, все-таки остается жизнью, пусть и жизнью познающей, еще возможно было бы извлечь откуда-нибудь новую жизнь, жизнь, к которой кто-то мог бы стремиться, но не было бы жизни, как знаем ее мы: не было бы человека. Жизнь, породившая на свет познание и сделавшая человека, – вот та надежда, та тревога, что берет начало в себе и вновь и вновь наполняет пустеющий – ею же самою и опустошаемый – сосуд Жизни. Ева, являющаяся нам Пандорой: «Глубинный смысл содержимого сосуда Пандоры – это женское начало, женщина, во всех ее значениях. Между прочим, сама этимология слова “надежда” (speranza) начиная с человека и мира и кончая Богом. В терминах рассуждения, развиваемого на этих страницах, оно заключается в молчаливом признании того, что техническое восполнение разрыва между человеком и миром, составляющего основание культуры, не только служит подспорьем в достижении экзистенциальных целей человека культурного, homo culturae, но и способно избавить его от нужды в восполнении религиозном.

Как нечто само собою разумеющееся мыслится, что у Павла Христос – новый Адам – становится заступником в деле «спасения» от того сердечного упрямства, что возвращает осознающую свою смертность жизнь к ее истокам, в том смысле, что они дают ей «оправдание»: «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:18–19).

[*Перевод стиха из Книги Исаии сделан ad hoc ради сохранения хода мысли автора. В отличие от итальянского перевода, использованного в статье, общепринятые русские переводы этого стиха основаны на греческом тексте Септуагинты:,, соответственно в Синодальном переводе: «Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверены», в славянском тексте: «и аще не уверите, ниже имате разумети». Еврейский текст Танаха построен на созвучии (ta’mn – t’mn), что удачно передает немецкий перевод Лютера: glubet ihr nicht, so bleibet ihr nicht. То же выражение Синодальный перевод удачнее передает, когда оно встречается в Книге Самуила: «И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит (t’mn) во веки»

(2 Цар. 7:16) (примеч. пер.).] 7 Мы знаем, «что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха» (Рим. 6:6–7).

Эудженио Мадзарелла. Будущее и эволюция... (перевод А.А. Россиуса) связана с арианским корнем spa-, имеющим значение “стремиться к цели”, с такими его вариантами как “продвигаться вперед”, “добиваться своего”, “побуждать”, “удаваться”»8.

Это томление, эта надежда есть не что иное, как поддержание сознания будущего, сознания почти всегда незаметного для нас, но движущего нами во всякое мгновение; сознания того, что какое-то будущее настанет, что можно устроить так, чтобы оно было, что это будущее «помышляемо в реальной возможности», что оно «скрыто в прошлом и настоящем» (Ясперс)9; будущее, которое настанет если и не для меня, то для кого-то, кто, подобно мне самому, сумеет помнить обо мне или хотя бы хранить меня в сердце. Уверенность в том, что день, склонившийся к закату, вернется, и если не для меня, то для кого-то, кто будет как я. В человеке эта надежда преизбыточествует, с нею он умеет выйти за свой предел и подняться к роду, откуда он произошел. Здесь заключена самая глубокая «животная» истина, которая есть в человеке и которая, пережив его, сохраняется и после него: по слову Ницше, это гений вида, нечто большее, чем благословение кажимости: это способность жизни сказать самой себе «да».

В новые времена именно Ницше, после Леопарди, полнее всего сумел показать императивность, какую искушение сделаться Богом имеет для животного, открывающего в себе человека, – искушение, не могущее достичь цели своих стремлений, ибо оно никогда не способно встать вровень само с собой. В первых словах рассуждения «О пользе и вреде истории для жизни», в том знаменитом отрывке, что навеян обращенными к стаду речами ЛеоCavicchi I. La bocca e l’utero. Antropologia degli intermondi. Bari, 2010. P. 114: «Надежда, elpis, – это поиск, это исследование жизни на предмет смерти. Это высшая и наиболее интуитивная форма постижения, принадлежащая в равной мере мифу и ритуалу, божеству и человечеству. Она обладает глубоким созерцательным смыслом, ибо, будучи вынуждена в жизни черпать опыт смерти, она обретает способность осознавать смерть как жизнь.

Вопреки мнению Вернана, надежда, elpis сородственна отнюдь не только сельской жизни, браку, женскому началу – иными словами, всему “посюстороннему”; несводима она и к дискурсу, что превратило бы ее в привычное посредничество между божественным и человеческим, между божеством и животным. Глубинный смысл содержимого сосуда Пандоры – это женское начало, женщина, во всех ее значениях. Между прочим, сама этимология слова “надежда” (speranza) связана с арианским корнем spa-, имеющим значение “стремиться к цели”, с такими его вариантами как “продвигаться вперед”, “добиваться своего”, “подталкивать”, “удаваться”.

Надежда, как известно, – одна из трех богословских добродетелей, благодаря которым человек смеет ожидать переселения в вечность, к лучшей жизни. Однако все эти слова – направляться к цели, двигаться вперед, добиваться своего, подталкивать, иметь успех – все это названия действий, служащие для описания иного действия: “рожать” (partorire); будучи связано с санскритским корнем par, оно означает “выносить”, обращать нечто изнутри вовне. Именно таково и в метафизическом, и в физическом смысле назначение, с одной стороны, чочарской чаши, а с другой, давнийского горшка: они должны производить на свет надежду, ровно так же, как и знаменитый сосуд Пандоры». Курбе знал, что делает, когда писал свое «Происхождение жизни».

[Фантастические хайдеггерианские этимологии, которыми насыщен цитируемый пассаж из книги Ивана Кавикки La bocca e utero («Уста и утроба»), имеют, разумеется, мало общего с научной этимологией, но требуют разъяснения. Латинское существительное spes (speranza) и глагол pario (от которого производятся лат. parturire и, соответственно, ит. partorire) не имеют ясной этимологии; чочарская конха, или чаша (conca ciociaria), – традиционный в исторической околоримской области Чочария сосуд для воды, своего рода медная амфора с широким горлом; давнийская олла, или горшок (olla daunia), – использовавшийся преимущественно для погребальных и ритуальных целей вид ранней геометрической керамики, связанный с иллирийским племенем давнов, которое в архаическую эпоху населяло Апулию. Рассуждение Кавикки (цит. соч., стр. 115) сводится к тому, что конха служила для переноски воды, предмета «посюстороннего», а олла – для переноски жизни, вещи «потусторонней» (примеч. пер.).] Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Вып. 2. М., 1978. C. 5.

52 Мораль, политика, общество пардиева пастуха, странствующего по Азии10, Ницше, готовясь возвестить явление Сверхчеловека с его претензией найти разгадку скрытого в ней значения, воскрешает перед нашим взором исконную картину гуманизации антропогенеза:

Взгляни на стадо, что пасется пред тобою: оно не ведает, чт есть вчера и чт сегодня, оно скачет, щиплет корм, переводит дух, жует жвачку и снова скачет, и так с утра до ночи, изо дня в день; в прихотях своих и капризах всегда на привязи мгновения, не ведает оно ни сожалений, ни пресыщенности. Тяжело человеку взирать на это: чванясь своей человечностью, он ревниво следит за счастьем скотины, ибо только одного желает он: жить, подобно ей, без пресыщения и боли – но тщетно, ибо он не умеет желать, как того же желает она. И если когда-нибудь человек спросит зверя: «отчего не скажешь ты мне о своем счастье и лишь смотришь на меня?», то зверь и готов бы молвить в ответ: «это потому, что я всякий раз тотчас забываю, что хотел сказать» – но вот он забыл уже и этот ответ и молчит, человеку же остается лишь дивиться этому. Но ведь он дивится и себе самому – тому, не умеет он научиться забывать и все цепляется за прошлое: как бы далеко, как быстро ни бежал он, а цепь бежит вместе с ним. Здесь есть, чему удивляться: мгновение – вот оно есть, а вот уже и прошло, только что оно было ничем и после станет ничем, – но словно призрак возвращается снова и снова и тревожит покой следующего мгновения. Снова и снова отделяется листок от свитка времен, выпадает из него, уносится куда-то – и вдруг несется назад, прямо в руки человеку. И тогда человек говорит: «я помню», и завидует зверю, который тотчас забывает, и каждый миг для него действительно умирает, погружается назад во мглу и ночь, угасая навечно11.

Сорвавшись с привязи на колышке мгновения, избавившись от «мимолетных уз» своих со страданием и с удовольствием, не омраченным ни памятью, ни ожиданием, животное человек платит за обретенную свободу тяжестью цепи, которая не рвется, но бежит и удлиняется вместе с ним, платит бременем того, «что было». Не имея для себя такого решения, какое есть у зверя, входящего «в настоящее как целое число, без неправильной дроби в остатке», человек «сгибается под огромным и все увеличивающимся грузом прошлого», силясь вообразить и добыть себе будущее; вот отчего «его берет за живое, словно воспоминание об утерянном рае, когда он видит пасущееся стадо или, что ему по-родному еще ближе, дитя, у которого нет еще такого прошлого, чтобы отречься от него, и которое в блаженной слепоте играет между оград прошлого и будущего». Взваленная на человека цепь, бремя не только памяти, но и надежды («борьба, страдание, пресыщение»), в самой глубине его существа отравляет ему всякий миг настоящего, и все равно он цепляется за нее изо всех сил, желая стяжать себе будущее; эта цепь спадет с него лишь со смертью, когда настает то «вожделенное забвение», что «уничтожает и настоящее и само существование, оставляя оттиск своей печати на знании – знании о том, что существование есть лишь непрерывное “было”, нечто живущее лишь для того, чтобы отрицать и тратить себя, себе противоречить»12.

10 Речь идет о стихотворении Джакомо Леопарди «Ночная песнь пастуха, кочующего в Азии»

(Canto notturno di un pastore errante dell’Asia, Canti XXIII, 1829); автор имеет в виду следующие строки (пер. А.А. Ахматовой): «Ты счастливо, о дремлющее стадо, / Скрыт от тебя твой жалкий жребий. Как / Завидую тебе я! / Не потому лишь, что тебе не надо / Страдать;

что все лишенья, / Страх, тяготы ты тотчас забываешь; / Но потому, что скуки отвращенья / К бегущим дням не знаешь никогда» (примеч. пер.).

Nietzsche F. Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben (1874). Гл. 1 (рус. пер. – А.Р.).

12 Там же.

Эудженио Мадзарелла. Будущее и эволюция... (перевод А.А. Россиуса) Религиозная компенсация. техническая компенсация Коль скоро гуманизация антропогенеза, которую мы наблюдаем у истоков человека, сводится, по сути дела, к осознанию живым существом возможности своей несостоятельности, неспособности встать вровень с собой в качестве индивидуума или вида (в непосредственном восприятии вид – это совокупность родни, отсюда род, племя, союз крови, народ и, наконец, вид), – не составит труда понять, почему человек – это единственное животное, которому присущ страх исчезнуть, лишиться присутствия, идет ли речь о его психологической или физико-биологической и культурной (т.

е. политической) самоидентификации. Единственное животное, способное утаивать от себя предчувствие разрушения себя и своего «мира».

Если ты очутился за порогом сада творения, спокойного средоточия жизни, молчания инстинкта, где ты звучал чистым эхом мира, – если ты выброшен из тишины мгновения в хищные лапы жизни, к существованию, ты – единственное животное, что норовит выпрыгнуть из жизни и снова сваливается в нее, что не просто отбывает в ней свой срок, но восстает против нее и пытается сопротивляться, – если ты, исступленный, стал вне мира, оставаясь при этом от мира сего; если ты по-настоящему причастен миру и не принадлежишь более природе, будучи подвешен на стропах своего грядущего, в любой миг готовых оборваться, миру, где ты обладаешь формой и субстанцией и каждый ошибочный шаг грозит их потерей, а ты знаешь об этом, – то ты еще и то единственное животное, что способно утратить (именно в сильном смысле слова, отсылающем к осознанию этой возможности) свою коренную идентичность.

Для западной культуры парадигма этой осознанности заключена в Софокловом мифе об Эдипе. Из Ужасного, Deinon, той сверхсилы13, что больше нас, силы, из которой возникли и physis, природа, и Бог, кем бы он ни был и каким бы ни желали мы его видеть, – возникает существо, по отношению к себе самому наиопаснейшее из всех (to deinotaton): дело не столько в тщетном стремлении противостоять высшей силе, Deinon, хотя и от этого притязания оно не отказывается, сколько, и прежде всего, в его способности восставать против меры, ему положенной, – и здесь его бунт не напрасен: достаточно перечислить последствия, которые могут обрушиться ему на голову.

Это и есть человек, коего hybris ввергает в неумение держаться «меры», для него определенной, блюсти «законы», устанавливающие его психологическую и социальную идентичность, принадлежность к завоеванному собственным потом пространству между богом и животным, – человек, которому, в отличие от животного, дано «знать добро и зло», но который при этом не бог и должен платить по счетам за право судить о них («Кто сей, омрачающий Провидение, ничего не разумея?» – будет вынужден признать Иов. 42:3); это человек, способный утратить pietas по отношению к богам, природе и людям, отвратиться от собственной природы с назначенными ей границами, способный ослепить свои очи за то, что желал слишком много знать, человек, коему хор фиванских старцев из Софокловой «Антигоны» не позволил бы сесть подле своего очага: «Да не разделит со мною очаг / и другом не станет мне, / кто такое содеет»14.

13 Необходимо отметить, что все рассуждение в этом параграфе основано на совершенно произвольной и во многом фантастической трактовке грамматического узуса и семантики прилагательного в знаменитых хоровых частях трагедий Софокла «Эдип царь» и «Антигона» (примеч. пер.).

Софокл. Антигона, 372-375: ’ - / ’ / ’.

(примеч. пер.).

54 Мораль, политика, общество В мифе об Эдипе задается архетип основного опыта человеческой самоинтуиции: каким бы открытым ни являлся ему мир, подобно «седому»

морю, которое он отправляется бороздить, сколько бы законов ни устанавливал он «при свете дня» человеческого общежития, «города», – есть еще и «божественные» законы, законы той высшей силы, что больше нас, законы, начертанные на небесах «природы», космического порядка, хтонические законы биологического и социального филогенеза, отведенных человеку для обитания границ природы и истории, – законы, преступить которые нельзя под страхом утраты своего «народа», а в пределе и «рода».

Сказать «ты должен» или «ты не должен» можно только тому, кто может в том числе и то, что ему нельзя под страхом перестать быть собой.

Существо, застигнутое собственной свободой, нагое через нее: освобождение как избавление от неясности возможного, которое само себе представляется как знание, предвидящее либо сохранение себя, либо свой проигрыш своей же собственной неустойчивости, – таково человеческое состояние, состояние того, кто изгнан из сада творения. Животное человек – тот, кто в самый миг, когда видит и обретает мир, уже находится за порогом его, для кого Umwelt и Welt меняются местами: он отдает себя на милость «культуре», чтобы выдержать зияющий разрыв между знанием себя, которое он обнаруживает в себе и которое уподобляет его Богу, и бытием собой, которое он обречен влачить вечным бременем и в котором нет ничего от Бога, ибо это подвластная тлену плоть.

В силу того что мир уже не может быть для него окружением, простыми обводами данной ему среды, и именно потому, что мир является ему как упорядоченный космос, к которому надлежит подстраивать свой шаг, рискуя иначе быть извергнутым вовне его, человек как естество, homo natura, сублимируется15 и преобразуется путем компенсации в homo cultura: это его стратегия приспособления к показателям, каких требует от него окружающая среда, превратившаяся для него в мир, и вместе с тем это лекарство для души, средство от болезненных ощущений, которые несет с собой культура как больная природа – как болезнь природы, открывшаяся в нем. Человека удерживают на ногах религия и техника (сфера которой не ограничивается ремесленной деятельностью, пойэсисом, но включает в себя и всевозможные практики, социальные технологии, начиная с той, что положена в основание морали, – с тематизированного этоса, обычая, превращенного в закон), инаСлово «сублимация» употребляется здесь не в смысле психоаналитического отклонения, но, по аналогии с химией, означает фазовый переход, «скачок» состояния. В химии сублимацией называется фазовое преобразование простой субстанции из твердого в газообразное состояние, минуя жидкое. Аналогичным образом и в случае сублимации, при которой homo natura превращается в homo cultura, наблюдается онтологический скачок; в этом смысле недостающим звеном – по аналогии с жидким состоянием при фазовом переходе в химии – оказывается то, что именно в силу своей недостачи, постольку, поскольку оно отсутствует, укореняет человека в себе самом; при скачке к гуманизации антропогенеза подобного звена должно недоставать, чтобы возможным было существование газообразного человеческого состояния, «духа»; в тот момент, когда недостающее звено найдется, в биологической эволюции несомненно обнаружится и нечто еще, что, однако, будет не человеком, но прародителем человека. Иными словами, нельзя отыскать такого прародителя человека, который был бы уже человеком. Даже если бы подобный эволюционный редукционизм – эволюционизм, стремящийся к редукции, – отражал истинное положение вещей, он нес бы в себе фундаментальный порок утраты самого человека, будучи обращен к тому, что было прежде человека, а не к началу его. Что же касается сублимации в аналитическом смысле слова, то таковая возможна лишь в рамках такого существования, которое уже имеет статус сублимации культурной.

Эудженио Мадзарелла. Будущее и эволюция... (перевод А.А. Россиуса) че говоря, чувство принадлежности (religio) и разумение принадлежности (techn) к чему-то такому – к жизни, природе, реальности, – принадлежности к чему можно лишиться.

Существо, которому далеко до онтологической устойчивости – до того, что воспринимается как самоустойчивость относительно себя и своих условий (позднее этот феномен будет описан как конфигуративно-функциональный дефицит, в «материалистическом» изводе современного антропологического сознания наделенный адаптивной функцией; новая антропология от Гердера до Арнольда Гелена вынесет о нем свой вердикт: Mngelwesen, существо ущербное), обладает единственной возможностью найти ради настоящего опору в будущем, опору в сознании будущего: взять и добыть ее в обыденной жизни, принять ее как обетование, увидеть зарок ее в своем прошлом – в факте бывшести своего существования как залоге возможности существовать и далее. Нет у него иного пути, чем втиснуться в ускользающее мгновение, чтобы успеть ухватить бегущее вслед за ним.

Если страх и чаяние составляют диалогическое ядро религиозной компенсации (чаяние будущего, обетованного – на известных условиях – особи, которая догадывается, что сама по себе рассчитывать ни на какое будущее не может), то ядро компенсации технической конструируется вокруг фактического попечения об этом обетовании, соучастия знания в деяниях Мудрости, вокруг стремления, при всем нашем трепете перед Богом, убедить Его в том, что мы достойны исполнения обещанного. Верному человеку и Бог верен;

в исконной верности Бога человеку, который тверд в верности Ему, – залог уверенности в том, что человек будет сохранен как верный «раб» Его, таким утвержденный в миг творения. Emeth16 в Ветхом Завете означает правдивость – истину как «твердость, надежность, преданность и верность», – достоверную правдивость Бога-Слова и моей веры в Него, свидетельствующей о ней17. Свод, распростертый над облаками как знак союза между Богом и землей, где Ему не придется более сожалеть о том, что Он отдал ее человеку;

готовность библейского Бога вести разговор с Израилем, рабом Своим, – это образцы действия закона компенсационной взаимосвязи милосердия и знания о гнетущем его разладе, идущем и от природы, и от культуры, о скрепленной на космологическом уровне – оставляя по ту сторону создающий структуру этого отношения polemos – взаимной преданности человека и мира, превращающейся в их личный диалог.

В этом компенсирующем культуру соединении техники и религии присутствует, однако, важное различие. Тот разрыв между знанием и возможностями, который обнаруживает в человеке и которому сулит исцеление культура, по определению не может быть восполнен, не может быть утолен в религиозной компенсации, возникающей лишь в диалоге между «Я» и силой, которая больше меня. Более того, само существование такой компенсации зиждется на осознании разрыва, на препоручении своего «Я» силе, которая больше, чем «я», которая возвращает «я» во владение природы, откуда оно было «отторгнуто». Она способна лишь выдохнуться, «выродиться в сказку», в невинное безразличие становления, как учит Ницше, 16 Это ветхозаветное обозначение истины (напр., Иер. 10:10: «А Господь Бог есть истина, Он есть Бог живый и Царь вечный») первоначально представляло собой причастную форму со значением «устойчивый, надежный, дающий опору»; семантика его указывает на темпоральный характер истины в библейском тексте, в отличие от вневременного понимания истины у греков (примеч. пер.).

Здесь я позволю себе сослаться на работу: Mazzarella E. Cristianesimo e storia // Millenarismi nella cultura contemporanea. Milano, 2000. P. 157–173.

56 Мораль, политика, общество последний из уничтожителей Бога, из тех, кто убивает Бога, обнаружив, что только что изобрели его, извлекли из недр собственного желания. Если она не утрачивает силу сама собой, религиозная компенсация в сокровенной глубине человека остается компенсацией в собственном смысле слова:

она выравнивает одно с другим, самим восполнением нехватки, недостающего на ином уровне подтверждая этот недостаток. Однако она не может перейти к другому, перейти в другое. Иначе говоря, в рамках религиозной компенсации Mngelwesen остается ущербным существом, которое само неспособно восполнить свою ущербность.

Не так обстоит дело с компенсацией технической, которая в своем упоении поэтическим подражанием природе – со все возрастающим успехом научающемся обходить ее законы, направляя их к достижению результатов, свойственных prima facie уже не столько природе, сколько ему самому, – склонна поверить в свою способность закрыть этот зияющий разрыв, извлекая из себя самые условия своего бытия. Техника, уразумение принадлежности как сознательная стратегия приспособления к вызовам среды, превращающая ее в «мир», на волне своих успехов способна уверовать в то, что ей удается восполнить обнаружившийся разрыв между «я» и реальностью, между сознанием того, чт есть «я» и чем оно желает быть; в то, что от излишеств власти оно укроется в своем знании «чего-то, что больше нас». Так техногенез становится окончательным, полным антропогенезом для homo cultura, который полагает, что может охватить в себе самые условия своего бытия как homo natura, вплоть до самой своей данности – полагая, что способен дать ее себе самой, – как homo natura.

Наукотехника как вызов, брошенный природе и сводящий ее к объекту воли, полагающей себя способной обойти исконную данность, – а это тот самый историко-метафизический узел онтологии, против которого Хайдеггер направлял свои усилия при «разрушении» истории метафизики, – оказывается бессильна там, где речь идет о различии космологического порядка как ощущении несоответствия между миром, каков он есть, и миром, каков он в наличности, каким мы его получаем – получаем, без сомнения, не от самих себя.

Миф о Вавилонской башне, взоры фиванских старцев из хора в «Антигоне», обращенные к существу «наиопаснейшему» среди всех, – это своевременные свидетельства о напряжении технической компенсации, напряжении по сути своей воображаемом, – причем и этот аспект ухвачен вовремя, чтобы успеть восполнить несоответствие между знанием человека о себе и его властью над собой. Это воображаемое напряжение, когда продуктивное воображение человека стремится избавиться от своих условий, есть самое существо безрелигиозности, искушение безусловной компенсации: гордыня змия, едва покинувшего горнило творения, ускользнувшего из ладоней бессознательной принадлежности Богу, – с коей взирает он, изойдя из природы, на мир, на данную ему свободу.

Чаемое достижение технико-компенсационного насыщения зияющего разрыва между «я» и миром, который и вскрывает и опосредует культура, в воображаемом современной техники превращается в ее претензию «возвыситься до ранга окружающей нео-среды, имея в виду именно присущую ей склонность к размыванию антропологических границ»18, замыкая неукротимый размах мира в рамки предсказуемости, ни больше ни меньше как определяющей В такой остроумной формулировке эту мысль высказывает Агостино Чера: Cera A.

Tra differenza cosmologica e neoambientalit. Sulle possibilit di un’antropologia filosofica oggi.

Napoli, 2013. P. 151.

Эудженио Мадзарелла. Будущее и эволюция... (перевод А.А. Россиуса) условия человека, возвращая человеку в пространстве техники, становящемся естественной для него средой обитания, защищенность, какую в своей среде испытывает животное; приспособляемость, не подточенную червем разлада, с которым он пришел в мир.

Незачем вспоминать стихию постчеловеческих сновидений трансгуманизма, который грезит, будто ему дано принести на эту землю мир, не ведающий смерти, – довольно здравого смысла, чтобы опровергнуть эти мечты:

если бы компенсаторное насыщение разлада с миром в некоей «новой среде»

могло стать реальным исходом нерефлексирующей, несозерцательной технонауки, где инструментальность составляет цель в себе, где ученые люди – ибо мыслят либо не мыслят всегда люди и только люди – забывают, что «наука не мыслит сама», и мыслят так, как если бы они и были наукой, – иссякла бы и сама экзистенциальная потребность в сознании будущего, та потребность, без которой, согласно Ясперсу, невозможно сохранение открытого смысла ни истории вообще, ни отдельной личной истории. В самом деле, настоящее, уверенное в твердости хватки, которой оно держит свое будущее, уже наличное в расчетах воли, умеющей достигать своего предмета, – не знает потребности в сознании будущего.

Однако, по закону возмездия, ответом науке, возмечтавшей подняться до роли более значительной, нежели принадлежащий ей по праву удел компенсации культуры, требующей веры в религиозное суление, бремя которого она на себя взвалила, становится наука же – можно сказать, религия науки – дарвинизм, ставящий науку ногами на землю и возвращающий ее к тому, чем она как техническая компенсация способна быть и что ей по силам исполнить.

Религия науки. человек культуры как kathkon эволюции

Начиная с 1859 г., года публикации «Происхождения видов», неизменным спутником войны, которую наука-техника ведет за завоевание мира как технической среды, ради восполнения адаптивного разлада у существа, чьи ноги еще находятся в среде, а голова уже в мире, остается господствующая в науках о жизни натуралистическая тенденция, заключающаяся в свойстве дарвинизма изнутри выхолащивать присущий науке воображаемый приспособительный механизм – безусловную компенсацию разрыва между природой и культурой в человеке, между природой, к которой он принадлежит как часть ее, и культурой, которая удерживает его в себе. Это человек, вполне возвращенный к равновесию с собой посредством технической реамбиентации мира в качестве способа преодолеть приспособительное «отлучение» его от природы; существующее внутри него несоответствие между природой и культурой разрешается при этом путем распространения культуры на техническую среду природы.

Данный разрыв знаменует собой особую «позицию», тот «духовный»

бастион, который великая философская антропология XX столетия начиная с Шелера стремится отвоевать у дарвинистского натурализма рубежа XIX и XX вв., помещающего человека в один гомологический биолого-эволюционный ряд с животными. На поле брани вступает видоспецифический эволюционный сальтационизм, дозволяющий человеку жить в природной среде только если в ней он обретает свой мир, – и вот он, тот самый поистине «новый орган» – разумение себя и мира как себя и как мира, – появление которого умеет распознать, но неспособен объяснить дарвиновский 58 Мораль, политика, общество эволюционный натуралистический градуализм, предпочитающий оставить незаполненными когнитивные лакуны, но не допустить возможность онтологических скачков19.

Дело в том, что человеческая «вариация», то особое «совершенство строения и коадаптации»20 – согласно Дарвину, присущее всему живому, – каким обладает homo sapiens sapiens, с трудом находит объяснение в системе координат дарвиновского дерева жизни (пусть и будучи ростком, привитым на этом дереве), где natura non facit saltus21, где все происходит только «путем многочисленных последовательных слабых модификаций»22, ибо последняя в череде мутаций, та, которая «образует структуру и коадаптируется», – разум как осознание (intellectus) своего стремления к самосохранению (conatus sese conservandi) и цены, которую приходится платить за это природе и самому носителю разума, – никак не будет слабой, коль скоро она наваливает на плечи живущего всю тяжесть жизни, собственной его жизни и всей жизни вообще, в виде вопроса о ее смысле23.

Однако и вне зависимости от возможности или невозможности уклониться от вопроса о смысле в дарвиновской картине природы (которая есть «совокупное действие и результат многих естественных законов» и не более того) и ее «законов» (которые суть «доказанная нами последовательность явлений»)24, т. е. в рамках присущего кумулятивному отбору взаимодействия между причинностью изменений в изменяющихся особях, всегда присутствующих в популяции любого типа, и отбором среди них наиболее приспособленных к выживанию относительно органических и неорганических условий существования живых организмов, – существует надежная отправная точка, предопределяющая достоверность цепочки причинно-следственных связей между фактами дарвиновского натурализма, который лишь наблюдает, но не дает комЗдесь сказывается инерция древнего принципа natura non facit saltus («природа не совершает скачков»), который «даже давнему его другу Томасу Генри Хаксли, знаменитому сторожевому псу дарвинизма, представлялся излишним и ненужным», но для самого Дарвина было очевидным, что «любой сальтационизм поставил бы нас перед лицом громкого реванша естественной теологии, перед невозможностью объяснить неоспоримую сложность живого, не прибегая к “чудесным актам творения”» (Franceschelli O. Dio e Darwin. Natura e uomo tra evoluzione e creazione. Roma, 2005. P. 32). Цитируемые слова Дарвина приводятся по изд.: Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора или сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь. СПб., 2001. С. 418.

Дарвин Ч. Происхождение видов. С. 22.

21 Там же. С. 165: «Почему Природа не совершает внезапных скачков от одного к другому?»

22 Там же. С. 156.

Это несовершенное совершенство, скажем мы вместе с Ницше. В нашем человеческом микрокосмосе имеется свой Большой хлопок в виде вопроса, воспроизводящего Большой хлопок макрокосма, где невозможно решить, какое начало считать более невероятным: что вначале был мир или что вначале был разум. «Сущность Большого хлопка заключается в том, что Вселенная расширяется и остывает. Заметьте, я ничего не говорил о каком-то “взрыве”. Теория Большого хлопка описывает, как наша Вселенная развивается, а не каким было ее начало» (Peebles P.J.E. Making Sense of Modern Cosmology // Scientific American.

2001. Vol. 284. No 1. P. 54–55). Если придерживаться выбранной аналогии, можно сказать, что подобно тому как мы не располагаем наблюдательными приборами, применимыми к моменту рождения Вселенной, к пространству-времени «взрыва», поскольку истинность космологических теорем, привязанных к справедливости общей теории относительности, невозможно, в отличие от истинности самой теории, проверить в условиях применения их к промежутку времени до того момента, когда Вселенная достигла планковской температуры (наивысшей температуры, какую допускает квантовая механика, начальной температуры Большого взрыва в космологии стандартной модели), точно так же нет в нашем распоряжении и наблюдательных приборов, применимых к тому, что происходило до того момента, когда жизнь в живущем человеке достигла «температуры» интециональности.

Дарвин Ч. Происхождение видов. С. 79.

Эудженио Мадзарелла. Будущее и эволюция... (перевод А.А. Россиуса) пенсации, и который в философской антропологии имеет свое продолжение в виде рассмотрения адаптивной компенсаторной функции культуры. Такой отправной точкой оказывается нетелеологичная – а можно сказать, в каждом отдельном случае максимально pro tempore аутотеличная25 – процессуальность любой формы жизни, более же всего той формы, какую являет собой обезьяна, спустившаяся с дерева. Предусматривая этой странной обезьяне место в естественной истории вида, дарвинизм дает ей прошлое, безусловное уже в силу самого факта, что оно свершилось, но с той же безусловностью отказывает ей в будущем, к которому устремлен ее путь в истории эволюции. И тем временем как технонаука тщится изобрести экологическую нишу, в которой нет более развития, в которой происходит отвитие от эволюционной процессуальности, ведущей в ничто – либо в нечто иное по отношению к тому, что есть26, – составляющая ее естественно-научный фон наукотехника указует ей на то, что воображаемое ее усилие выливается лишь в спектакль, возможно, необходимый, но в дальней перспективе лишенный смысла: необходимость его есть не что иное, как Леопардиева потребность в иллюзии, – или обманчивая планида познания, по слову Ницше, «самое высокомерное и лживое мгновение “мировой истории”»27.

Такова «истина» природы, с которой невозможно спорить в силу уже одного того, что эволюция наличествует как факт; это не личность, с которой можно было бы спорить, чтобы получить, словно в книге Исаии, приглашение покаяться: «и приидите, и истяжимся» (Ис. 1:18).

И все-таки в апокалипсисе эволюционизма, предреченном прометеевскому титанизму фаустовского человека – ныне принявшему облик техноструктуры, спеленавшей мир во имя того, чтобы освободить его, отвить его от развития, – человека, жаждущего обеспечить себе будущее, извлекши его из законов природы – из той самой природы, в которой его нет; – в том вечном становлении, которое дарвиновская биология переносит с существования на жизнь, так что теперь уже жизнь не может дважды омыться в одной реке, – последним рубежом обороны, который должен замедлить наступление судного дня, взнуздать его, по-прежнему остается возрастающее само из себя мужество Прометея, «прикованного» к земле. Именно homo cultura предвидит эволюцию еще задолго до того, как эволюцию изобретает дарвинизм, открывающий в природе нечто искони бывшее в понимающем и зрящем сердце человека, который говорит эволюции «нет»: ее отрицание. Разумеется, это «нет» – не навсегда, как было в религиозной компенсации, предлагающей жизнь за гранью той жизни, которая нам выпала – в которую мы попали и тем самым уже пали, жизнь, в которой мы живем, изживая ее, – но все же это деятельное «нет», вызов, принимаемый ангелом Господним, чьи грозные уста возвещают день откровения – который для человека, взятого под крыло натурализмом, и вообще для человека сомневающегося, исчезает в спасительном затмении и вновь становится сокровенным. Деятельное «нет», отсрочка, «да» себе самим, завоевываемое день за днем и час за часом, по мере того как «естественный отбор ежедневно и ежечасно расследует по всему свету мельчайшие вариации, отбрасывая дурные, сохраняя и слагая хорошие, работая неслышно и незаметно, где бы и когда бы ни представился Поскольку именно это в конечном итоге должно означать при точном понимании «совершенство строения и коадаптации» в живом организме.

26 Едва ли требуется напоминать о том, что начиная еще с Платона «ни-что» понимается именно как нечто иное (heteron).

Ницще Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // Ницще Ф. Полн. собр. соч.: в 13 т. Т. 1. Ч. 2. М., 2014. С. 435.

60 Мораль, политика, общество к тому случай, над усовершенствованием каждого органического существа по отношению к условиям его жизни, органическим и неорганическим»28;

отсрочка, желающая сама, вместо Природы, решать, что хорошо и что плохо, сама себя превращающая – как камень, не желающий быть отвергнутым, как отвергнутый камень, осознавший себя таковым29, – в краеугольный камень заново возводимых чертогов мироздания, в основание «нового органа»

природы – человека; сама определяющая, в чем состоит «естественное право», завоеванное ею или ей данное: быть самой себе законом.

Таков человек – уподобляющееся Богу животное, в котором гордыня змия обращается в червоточину в сердце червя, точащего плоть, животное, заставившее Бога вообразить себя по собственному образу – или, что то же самое, вообразившее по своему образу Бога; такова культура – линия сопротивления эволюции себе самой, kathkon эволюции. Если естественный отбор это «сила, подобная сотне тысяч клиньев (wedges)», которые разные формы жизни стремятся вогнать, вколотить «в промежутки (gaps), имеющиеся внутри экономии Природы», чтобы обеспечить себе выживание даже ценой «изгнания самых слабых»30, если «зрелище, каким является нашему взору безжалостная борьба за существование в природе, по-мальтузиански преизбыточествующей жизнью», и «стремление сохранить самого себя – такой вывод блистательно извлечет отсюда Ницше – это выражение бедственного состояния, некоего ограничения основного импульса собственной жизни, восходящего к расширению власти и в этом волении довольно часто ставящего под вопрос чувство самосохранения и жертвующего им; то борьба за существование есть лишь исключение, временное ограничение воли к жизни»31, а человек представляет собой такое исключение par excellence. Такова «установленная нами последовательность фактов» в том, что касается эволюции, за вычетом вопроса о линии сопротивления ей: только ли сама по себе, одними своими силами вклинивается в нее культура?

Человек – единственное живое существо, – а если по подобию жизни устроена и вселенная, то и единственная сущность, – в которой conatus sese conservandi32 интенционален, единственная сущность, для которой это стремление – это усилие и этот груз, лежащий на плечах, – обращается в свою же невыносимую легкость, ведущую борьбу за себя саму. В нем одном есть место осознанному усилию, направленному на самосохранение, и это не «инстинкт» – ‘репетитивная’ идентитарная биологическая и социобиологическая природность, – но исконный ре-петитивный33 замысел, всякий раз сознательно возвращающийся к своему началу, чтобы «сохранять» его в том удивительном «совершенстве строения и коадаптации», которое он разглядел в себе: это стационарная метафизическая программа, программа идентитарного сопротивления, мета-физическая в том смысле, что она ищет пути пережить ту самую природу, physis, из которой она происходит и от которой желает отделиться34.

Дарвин Ч. Происхождение видов. С. 81.

29 Ср.: Пс.117:22: «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла», также Мф.

21:42; Мк. 12:10; Лк. 20:17–18; 1Петр. 2:7 (примеч. пер.).

Charles Darwin’s Notebooks 1836–1844, Notebook D. Цит. по: Franceschelli O. Dio e Darwin.

P. 35. Там же см. и дальнейшие приведенные цитаты.

Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Полн. собр. соч.: в 13 т. Т. 3. М., 2014. С. 535–536.

«Стремление сохранить себя»: см. Спиноза. Этика. Ч. IV, положение XXII, королларий (примеч. пер.).

В оригинале ri-petitivo, т. е. «заново и заново стремящийся, требующий чего-то» (примеч. пер.).

Развитие этого определения человеческой идентичности дано в работе: Mazzarella E. Vie d’uscita. L’identit umana come programma stazionario metafisico. Genova, 2004.

Эудженио Мадзарелла. Будущее и эволюция... (перевод А.А. Россиуса) В процессах структурирования и коадаптации, происходящих посредством всеобщего обмена информацией и охватывающих все уровни реальности – не только зооморфный уровень ее, т. е. жизнь, и инстинктуальную программу, приобретающую строение и коадаптирующуюся по мере эволюции (Дарвин), но и механические физические и физико-химические вегетативные состояния, – ни зооморф, ни вегетативная, ни машинная форма в одинаковой мере, хотя и каждая по-своему, не знают, что они делают, – ни животное, когда оно реагирует на раздражение, ни лист, когда он поворачивается к солнцу, ни атом, когда он распадается, – хотя все это они безусловно делают то, что делают. Только антропоморф это знает; он и есть то «состояние бытия», которое это знает – знает, что оно существует и как существует.

Онтологический скачок, в котором внедряется антропоморфная модель, – в собственном смысле слова логический скачок в бытии – состоит в этом и только в этом.

Сфера антропоморфного – это наличное бытие, «бытие здесь», или, если угодно, просто «Здесь»: место, пространство-время, знающее, что в нем происходит, знающее био-зооморфные и механические процессы, которые протекают сквозь него и за счет которых оно субстанциируется, и знающее о своем знании; иными словами, оно знает, что эти процессы не только конституируют его, но и со-конституируют, и это придает личный (онто-логическое центрирование) характер даже тому безличному, во что оно внедряется – или его внедряют – и что несет на себе и пронизывает его. В этом «со-», вытекающем из знания о себе как ином по отношению к вещам зооморфным и механическим, но вместе с тем о себе же как зооморфном и механическом, на свет является одновременно забота о сохранении своей укорененности в этой сфере и страх снова затеряться в животном начале или вернуться к началу машинному; страх духовного либо телесного растворения, а в конце концов и смерти, духовной и физической. Только в антропоморфном пространстве мы присутствуем при битве сознательного «бытия здесь» за продолжение своего пребывания в со-конституировании себя ради себя же. Опираясь на это самое «со-», столь существенное для его «сущности», оно ввязывается в эту борьбу в отчаянном усилии отвиться от зооморфного развития жизни, укорененного в механических основах неживой природы, полагаясь при этом на разумное преднамеренное подражание (т. е. techn) естественному пойесису – законам и нормам природы, естественным механическим процессам, как биоморфным, так и зооморфным, – чтобы оставаться в завоеванных для него эволюцией рамках специфической зооморфности, не позволяя низвести себя до нее и не покоряясь ей.

Такова непосредственная очевидность, не нуждающаяся в доказательствах. Не может служить аргументом против нее и столь же очевидная вероятность и даже несомненность того, что означенное усилие в конечном итоге обречено на неудачу, на самоисчерпание. По этой причине речь идет не о впадении в антропоцентризм, куда в действительности мы упали изначально и навсегда, но о стремлении оставаться в нем, отсрочивая время, – где, согласно изречению, которое приписывается Вильгельму Молчаливому35, «делу нет нужды в надежде, упорству – в победе». Есть ли животное или атом, способные сказать такое? Пусть даже ровно это совершают они на деле, пребывают в этом усилии, но сказать – не могут. Чтобы не оказаться Эпиметеем, тем, «кто думает задним числом», человек – ибо он Принц Вильгельм I Оранский (1533–1584), деятель Нидерландской революции (примеч. пер.).

62 Мораль, политика, общество дитя не только мира, но и себя самого, и мудрость его есть не что иное, как память о том и о другом, – коль скоро он вынужден сторониться явного титанизма тех, кто норовит все делать сам «вопреки» миру, должен точно так же беречься и от более изощренного титанизма трагической обреченности, благословляющей простую безучастность, то смирение, которое оборачивается своей противоположностью и говорит «да» не миру, но одному себе.

Одной из форм этого смирения вполне может стать готовность сдаться на милость науки, чтобы подвергнуть – или позволить подвергнуть – себя изменению в ее ретортах.

Даже в последарвиновскую эпоху мы можем наблюдать, как с волнующей силой осознанно обреченного мужества в сугубо природные, бессознательные механизмы причинности изменений и отбора среди них тех, что наиболее пригодны для выживания, вклинивается и против «тысячи клиньев» жизни – того универсального порыва жизни выйти за грань, который Ницше угадал в воле к власти как вечном волении мочь за гранью, – вступает в борьбу Нечто, что не желает становиться, и в этом нежелании, в этом сопротивлении Богу возникает Некто. Здесь, возможно, кроется причина, почему Бог взволнован, когда говорит с ним, и избирает его Своим верным слугой – верным, ибо тот знает, что Он вечен, а Бог знает, что одною каплей не утолится его жажда.

Если бы нам пришлось, всмотревшись в текучие глубины эволюции и естественной истории рода, дать определение разумного живого существа, animal rationale, мы сказали бы: существо упругое. Единственное живое существо, создавшее себе культ истоков как форму, в которой оно пришло к себе и себя познало: культ Бога-Отца, пенатов, домашнего очага; в своем историко-культурном развитии человек как вид определяется именно своей упругой способностью, способностью всякий раз возвращать себе самоопределение, выводимое из сознания своей идентичности, которая обрекает его на существование в мире. Пластической силой именовал Ницше этот данный живому существу дар упругого сопротивления, способный исцелять, в том числе, и увечья, нанесенные разуму, из раза в раз восстанавливая идентитарный континуум сознания, от каких бы «наружных» воздействий, от какого бы вакуума, давящего на него изнутри и сжимающего снаружи, ни пришлось его очищать. По сути дела, это все еще биологическая упругость вида, являющаяся в своей идентитарной форме через его особей: о ней-то и повествуют мифы о происхождении.

Разумная очевидность гласит, что kathkon эволюции имеет личный характер. Kathkon, начало, сдерживающее, приостанавливающее в эволюции апокалипсис Чего-то, во что человек вовлечен вместе со всеми вещами, откровение о его судьбе, содержание коего слишком очевидно. Разумная очевидность требует, чтобы характер этого начала был характером кого-то, а не чего-то: to kathkon, узда для энтропии, которая присуща антропогенезу, как присуща она и любому другому «состоянию природы» и любой другой процессуальной форме жизни, – это на самом деле kathkon-личность, ho kathkn, – личный состав гуманизации, Некто – Кто-то, кто сдерживает наступление неприятеля как kathkon космологического порядка. Если некто, с кем отождествляем себя мы, стоит на посту, то он наместник Кого-то, кто хранит спасение верующих в него, служит гарантом того, что экономия спасения есть нечто большее, нежели действительная здесь и сейчас вера существа, стремящегося обудуществить прошлое, дав ему будущее, предварив его, удержав настоящее в настоящем, – что, без сомнения, расходится с Эудженио Мадзарелла. Будущее и эволюция... (перевод А.А. Россиуса) разумной очевидностью, с той очевидностью, какой разум способен для себя добиться. Здесь по-прежнему блаженны те, кто не видел, но уверовал. Не больше того, но и не меньше36.

Именно в kathkon, в этой осаживающей узде, в отсрочке, которую упруго сопротивляющееся животное выигрывает благодаря этой своей способности, этому приобретенному свойству, и заключается будущее человека, которому суждено сохраниться.

Дополнение. Длительность психологическая и физическая

Психологическая длительность (сознание времени, время-сознание37) – это оборотная сторона длительности физической, телесной, время которой, точно так же как и время психологической длительности, имеет в одинаковой мере качественную природу, если под качественностью понимается гомогенизация гетерогенного, в сопроникновении с которым оно превращается в единицу, в нечто. В этом смысле и время всякого «я», как и любое другое время чего-либо, замыкает соответствующее ему пространство-время – или, что то же самое, им и является38. Дискретность жизни, той единственной жизни, которую – посредством внутренней и внешней интуиции – мы знаем (или к знанию которой мы причастны), – это всегда дискретность качественная, представляющая собой одновременно соматическое слияние и коадаптацию, психическое слияние и коадаптацию и (состязательное) слияние и коадаптацию с окружающей средой: дарвиновское «совершенство строения и коадаптации», психически (в разной степени) «центрированное».

Однако духовное начало, психологическая длительность, которую мы осознаем непосредственно (а не только схватываем интуитивно в процессе ее отражения), – индивидуальное сознание, «я» в собственном смысле слова, «я», которое мы знаем в силу того, что именно мы говорим «я», – не только является со-индивидуацией психологической и физико-соматической длительности (ведь всякий живой зооморф на первой своей «животной» ступени уже может быть описан как такая со-индивидуация), но и знает о ней и защищает ее, умышленно делает ее предметом своей ответственности. В этом – привносимая им особая добавка. «Я» как сознание, 36 Классически ориентированную интерпретацию понятия kathkon в теолого-политическом духе можно найти в работе Массимо Каччари (Cacciari M. Il potere che frena. Milano, 2013), в приложении к которой собраны классические тексты, посвященные данному вопросу.

37 Этот вид времени не составляется из дискретных измеримых состояний, но, «коагулируя», придает постоянство (сознание – это «единство изменения, единство потока сознания, требующего, в свою очередь, постоянного сохранения или постоянного изменения по меньшей мере одного момента, существенного для единства целого и неотторжимого от него» (Гуссерль Э. Собр. соч. Т. III (1): Логические исследования II. М., 2001. С. 334) текучести того «“я”, в котором последовательность предполагает слияние и организацию»

(Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1.

М., 1992. С. 105).

38 Дискретное количество – это всегда качество; качество есть не что иное, как количественное расхождение (становление существа как существа), с той важнейшей оговоркой, что наше вечное обиталище – это качество, иначе говоря, существо, хотя оно существует в бытии и приходит из бытия, в первую очередь – как таковое prima facie, будучи взято само по себе, – представляет собой положительность двойного отрицания. С холистическим подходом к анализу темпоральности как различию, действующему в онтологических связях между осознанным временем и временем прожитым, когнитивным временем и временем феноменическим, можно ознакомиться в книге: Biuso A.G. Temporalit e differenza. Firenze, 2013.

64 Мораль, политика, общество сознание своей принадлежности к классу «я», как конкретное существование – не сводится к феноменологическому анализу собственных состояний сознания, хотя без сомнения и может его произвести, но должно быть определено как самоуведомление о психологической длительности, берущее на себя ответственность за себя, в том числе и функцию сознательной «защиты», принятия и обеспечения успеха со-индивидуации своей физико-соматической длительности39.

Сколь бы ни было оно укоренено во врожденных механизмах, подчиняясь которым мы рождаемся, независимо от нашей воли и не осознавая этого, «внутри» чувственности («всякое восприятие... дано нам как анонимное. …Таким образом, если бы я захотел точно выразить перцептивный опыт, мне следовало бы сказать, что некто во мне воспринимает, но не я воспринимаю. Всякое восприятие включает в себя элемент... деперсонализации»), дистанцирование между личным и безличным в конкретном опыте «бытия здесь» как заботы, с одной стороны, и заботы о себе, с другой, ведет в феноменологии восприятия Мерло-Понти (см. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 275–277 и 127–129) к подмене погруженности личного в безличное основополагающим статусом, каким наделяется безличное в отношении личного, обеспечивая само осуществление последнего и фактически растворяя его в себе. Акцент делается на роли безличного в личном «я», которая уместна скорее в аутопсии феноменологического, психологического и социологического анализа (на анатомическом столе, без коего познание, разумеется, обойтись не может), нежели в конкретном, пусть и неотрефлексированном, опыте «я» действующего и ощущающего, чувствующего в модальности заботы о себе, которой не знает никакая другая живая чувственность. Хотя чувственная деятельность разворачивается «на периферии моего бытия», избавление, в очевидных целях жизненной устойчивости, непрерывного и полного сознания от бремени происходящего на соматических и психологических окраинах моего бытия не лишает «Я» личного характера, но, напротив, дает ему основание и санкционирует его, освобождает для него место. Можно, конечно, сказать, что «я не обладаю осознанием своего бытия как субъекта восприятия, как и своего рождения или смерти… ощущение… наступает “прежде” меня самого, будучи производным от определенной ощутимости, которая ему предшествовала и которая его переживет, как мои рождение и смерть принадлежат к анонимным рождаемости и смертности», однако стоит мне только остановиться на миг на этом, и я знаю, что это мое ощущение, мое рождение и моя смерть.

«Я» никогда не бывает анонимно в отношении себя самого. Оно всегда зовет себя по имени, называет себя «Я». Это нисколько не умаляет значения и роли анонимности, на которой зиждется или в которое падает «Я». Сомнительна справедливость написанного далее: «всякий раз когда я испытываю ощущение, я чувствую, что оно касается не моего собственного бытия, того, за которое я отвечаю и которое я определяю [=“личность”], но какого-то другого «я», которое уже присоединилось к миру, открыто некоторым из аспектов этого мира и синхронизировано с ними... модальность существования вообще, которое уже обращено к физическому миру и которое течет во мне, хотя я и не являюсь его создателем». В действительности если я «испытываю» некое ощущение, то это всегда именно я его испытываю и именно я вовлечен в него, и когда я «чувствую, что оно касается не моего собственного бытия», в действительности я уже отдаю отчет и себе самому и своему бытию в том, что якобы это ощущение его «не» касается. Но даже если принять как верные – каковы, собственно, они и есть – результаты анализа, иначе говоря, «отвязывания»

личного от «поля» предличного, о котором на самом деле говорит Мерло-Понти, рассуждая об «окраине существования почти безличного», простирающейся вокруг нашего личного существования, «личный» характер человеческой жизни состоит как раз в том, чтобы брать на себя ответственность за ту малость всеобщего существования, что течет внутри него, превратиться в творца которой он призван, хоть и знает – если он мудр, – что способен быть лишь сотворцом ее. Брать на себя ответственность и решать, превращать в личное даже то, за что он не отвечает и что не может решать, – свое бытие здесь и свой приход в мир: так он осуществляет свой проект здесь подзадержаться. Человек изначально и весь целиком предан защите «окраин» своего существования, от которых зависит сохранность самого «центра» его «личнобытия» – его же, таким образом, следует признать радикально личностным. Иную перспективу во взгляде на феноменологию восприятия Мерло-Понти – в диалоге с положениями, высказанными в работе: Esposito R. Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale. Torino, 2007, – предлагает Энрика Лишиани Петрини:

Lisciani Petrini E. Risonanze. Ascolto Corpo Mondo. Milano, 2007. Это исследование дает примеры тонкого анализа, хотя и расходится с нашим в направлении.

Эудженио Мадзарелла. Будущее и эволюция... (перевод А.А. Россиуса) Помимо человека, ни одно животное не берет на себя попечение о своем теле, о плоти – в настоящем, будущем и прошлом; более того, только он способен на это, поскольку один он знает, что во-площен, выставлен себе (и миру) напоказ в теле, беззащитен перед своей бренностью, от которой он готов бежать в бесконечность души, мстительницы за тот труп, к коему он оказывается привязан в миг рождения. Воплощение, открытие человеком себя в плоти и открытие самой плоти (тленности ее) – вот та черта, то свойство, что делает человека человеком: это то, что есть в нем божественного, не больше и не меньше, ибо бог, который вознамерился сделаться человеком, должен в эту плоть низойти и облеченный ею взойти на Голгофу, если он желает быть близок своему творению не только на словах. Нынешняя идеология фитнеса – пережиток, бледная тень, погружение в материалистическую безнадежность этой исконной самонастороженности человечества. В сегодняшних гимнастических залах среди ничего не ведающих мускулистых тел все еще блуждает древний призрак духа40.

перевод с итальянского А.А. Россиуса (профессор Школы философии НИУ ВШЭ, e-mail: rossius@yandex.ru)

Список литературы

Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания / Пер. с фр. Б.С. Бычковского в ред. И.И. Блауберг // Бергсон А. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М., 1992. С. 45–155.

Гуссерль Э. Собр. соч. Т. III (1): Логические исследования II / Пер. с нем.

В.И. Молчанова. М.: Дом интеллектуал. кн., 2001. 472 c.

Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора или сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь. 2-изд., испр. и доп. / Пер. с англ. К.А. Тимирязева при участии М.А. Мензбира, А.П. Павлова и А.И. Петровского. СПб.: Наука, 2001. 569 с.

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Пер. с фр. Д.Я. Калугина под ред.

И.С. Вдовиной и С.Л. Фокина. СПб.: Ювента; Наука, 1999. 608 с.

Ницше Ф. Веселая наука / Пер. с нем. К.А. Свасьяна // Ницше Ф. Полн. собр.

соч.: в 13 т. Т. 3. М., 2014. С. 313–596.

Ницще Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // Ницше Ф. Полн. собр.

соч.: в 13 т. Т. 1. Ч. 2. М., 2014. С. 433–448.

Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Вып. 2 / Пер. с нем. М.И. Левиной. М.:

ИНИОН РАН, 1978. 211 с.

Biuso A.G. Temporalit e differenza. Firenze: Olschki, 2013. 115 p.

Cacciari M. Il potere che frena. Milano: Adelphi, 2013. 217 p.

Cavicchi I. La bocca e l’utero. Antropologia degli intermondi. Bari: Dedalo, 2010. 320 p.

Cera A. Tra differenza cosmologica e neoambientalit. Sulle possibilit di un’antropologia filosofica oggi. Napoli: Giannini Editore, 2013. 192 p.

Esposito R. Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale. Torino:

Einaudi, 2007. 184 p.

Franceschelli O. Dio e Darwin. Natura e uomo tra evoluzione e creazione. Roma:

Donzelli, 2005. 153 p.

Lisciani Petrini E. Risonanze. Ascolto Corpo Mondo. Milano: Mimesis, 2007. 182 p.

Mazzarella E. Cristianesimo e storia // Millenarismi nella cultura contemporanea / А a cura di E. Rambaldi. Milano, 2000. P. 157–173.

Mazzarella E. La carne addosso. Annotazioni di antropologia filosofica // Fides Humanitas Ius. Studii in onore di Luigi Labruna / A cura di I. Buti, C. Calcione, S. Di Salvo, C. Masi, Doria, F. Reduzzi Merla, F. Salerno. Napoli, 2007. P. 3453–3463.

Отсутствие точки в конце предложения соответствует воле автора (примеч. ред.).

66 Мораль, политика, общество Mazzarella E. Vie d’uscita. L’identit umana come programma stazionario metafisico.

Genova: Il melangolo, 2004. 187 p.

Peebles P.J.E. Making Sense of Modern Cosmology // Scientific American. 2001. Vol.

284. No. 1. P. 54–55.

Future and evolution. Man who absolutely ought to remain

–  –  –

Professor of Philosophy, University of Naples Federico II. Universit degli Studi di Napoli Federico II. Corso Umberto I, 40, Napoli 80138; e-mail: eugenio.mazzarella@unina.it In this paper, printed here in Russian translation, Eugenio Mazzarella, a well-known Italian philosopher and Heidegger specialist, inquires into the various paradoxes of the human condition, exposing, in particular, the paradoxical nature of the very moment of man’s entrance into the world and of his place in it. What separates man from animals is his inability to belong entirely to the present moment: he cannot throw off the burden of the past and therefore desperately needs a future. Such is the humanization of anthropogenesis, the very moment when man emerges on his pathway from the beast. It is also in this very moment that the newly fledged human becomes aware of his fundamental deficiency, which is the reason why he alone among the living beings has the intrinsic quality of fearing to vanish. Man has no means to overcome his ontological instability, he can only compensate for it by transforming himself from homo natura, human being as a natural phenomenon, into homo cultura, human being as a phenomenon of culture. Two kinds of compensation are at his disposal: the religious compensation which by resorting to supernatural power helps overcome the anxiety and promises that individual existence may have a continuation provided that certain rules are observed, and the technical compensation which is a deliberate strategy of adapting to the challenges of ambient environment, aimed at surmounting the gap between a person and the world by consciously endeavouring to construct one’s future in present time. However, the paradox of a quasi-religious attitude towards science is that the adaptive mechanisms of science show a marked and inevitable tendency to degrade and become less and less efficient, which makes the task of bridging that gap by means of science an impossible one. Equally paradoxical prove to be both Darwinian evolutionism which is unable to explain the radical qualitative change occurring at the moment of anthropogenesis, and the saltationism invented as an alternative to Darwin’s theory. The very processuality of all life-forms ensures that there is a past allotted to man as a place in the natural history of the species, while simultaneously denying him a future where other forms will come to replace him. This notwithstanding, it is still in culture that man can find his only defence against the inevitable scenario of his disappearing from the scene of life: this defence lies in culture’s ability to say “no” to the evolution and thus to gain a suspension of execution. The man of culture becomes a girdle about the evolution restraining its course with regard to himself. A being endowed with resilience who desperately stands up for himself against the millstones of evolution: this is the essence of man.

Keywords: personal and impersonal, depersonalization, homo natura vs. homo cultura, present and future, kathkon, evolutionism, saltationism vs. gradualism, technology, phenomenology of perception, Nietzsche, Darwin, Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty

References

Begson, H. “Opyt o neposredstvennykh dannykh coznaniya” [An Essay on the Immediate Data of Consciousness], trans. by B. Bychkovskii, ed. by I. Blauberg, in: H.

Begson, Sobranie sochinenii [Сollected works], vol. 1. Мoscow: Moskovskii klub Publ., 1992, pp. 45–155. (In Russian) Эудженио Мадзарелла. Будущее и эволюция... (перевод А.А. Россиуса) Biuso, A.G. Temporalit e differenza. Firenze: Olschki, 2013. 115 pp.

Cacciari, M. Il potere che frena. Milano: Adelphi, 2013. 217 pp.

Cavicchi, I. La bocca e l’utero. Antropologia degli intermondi. Bari: Dedalo, 2010. 320 pp.

Cera, A. Tra differenza cosmologica e neoambientalit. Sulle possibilit di un’antropologia filosofica oggi. Napoli: Giannini Editore, 2013. 192 pp.

Darwin, Ch. Proiskhozhdenie vidov putem estestvennogo otbora ili sokhranenie blagopriyatnykh ras v bor’be za zhizn’ [On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life], trans. by K.

Timirjazev, M. Menzbir, A. Pavlov & A. Petrovskij, 2nd ed. St.Petersburg: Nauka Publ., 2001. 569 pp. (In Russian)

Esposito, R. Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale. Torino:

Einaudi, 2007. 184 pp.

Franceschelli, O. Dio e Darwin. Natura e uomo tra evoluzione e creazione. Roma:

Donzelli, 2005. 153 pp.

Husserl, E. Sobranie sochinenii [Сollected works], vol. III/1: Logicheskie issledovanija II [Logical Investigations II], trans. by V. Molchanov. Moscow: Dom intellektual’noj knigi Publ., 2001. 472 pp. (In Russian) Jaspers, K. Istoki istorii i ee cel’ [The Origin and Goal of History], vol. 2, trans. by M.

Levina. Moscow: INION Press, 1978. 211 pp. (In Russian) Lisciani Petrini, E. Risonanze. Ascolto Corpo Mondo. Milano: Mimesis, 2007. 182 pp.

Mazzarella, E. “Cristianesimo e storia”, Millenarismi nella cultura contemporanea, a cura di E. Rambaldi. Milano: Angeli, 2000, pp. 157–173.

Mazzarella, E. “La carne addosso. Annotazioni di antropologia filosofica”, Fides Humanitas Ius. Studii in onore di Luigi Labruna, a cura di I. Buti, C. Calcione, S. Di Salvo, C. Masi, Doria, F. Reduzzi Merla, F. Salerno. Napoli: Editoriale Scientifica, 2007, pp. 3453–3463.

Mazzarella, E. Vie d’uscita. L’identit umana come programma stazionario metafisico.

Genova: Il melangolo, 2004. 187 pp.

Merleau-Ponty, M. Fenomenologija vosprijatija [Phenomenology of Perception], trans. by D. Kalugin, ed. by I. Vdovina & S. Fokin. St.Petersburg: Juventa Publ.; Nauka Publ., 1999. 608 pp. (In Russian) Nietzsche, F. “Veselaja nauka” [The Gay Science], trans. by K. Svas’jan, in: F.

Nietzsche, Polnoe sobranie sochinenij [Complete Works], vol. 3. Moscow: Kul’turnaja revoljucija Publ., 2014, pp. 313–596. (In Russian) Nietzsche, F. “Ob istine i lzhi vo vnenravstvennom smysle” [On Truth and Lies in a Nonmoral Sense], in: F. Nietzsche, Polnoe sobranie sochinenij [Complete Works], vol.

1/2. Kul’turnaja revoljucija Publ., 2014. pp. С. 433–448. (In Russian) Peebles, P.J.E. “Making Sense of Modern Cosmology”, Scientific American, 2001, vol. 284, no 1, pp. 54–55.

Философский журнал The Philosophy Journal

2015. Т. 8. № 4. С. 68–79 2015, vol. 8, no 4, pp. 68–79 УДК 17.033

–  –  –

Драган Куюнжич – PhD, профессор. Университет Флориды. 118020, США, Гейнсвилл, Уокер холл, д. 202; e-mail: dragan@ufl.edu В 1942 г. М. Хайдеггер провел семинар, посвященный поэме Гёльдерлина «Истр»

(греческое название реки Дунай), в 2004 г. вышел фильм «Истр»; в статье оцениваются философские последствия семинара Хайдеггера для онтологии Европы и его топографии, а также влияние этого фильма. Автор занимает критическую позицию в отношении националистических последствий этих двух произведений. В 2001 году автор сделал свой фильм, «Застывшее время, текучие воспоминания» о резне в Нови-Саде в 1942 году, в результате которой погибли 1.400 евреев и сербов. В статье содержатся толкование и цитаты из фильма Истр, дополненные размышлениями о последствиях обоих фильмов для топографии Дуная, онтологии Европы и этики геополитики. Автор следует работе Сэмюэля Вебера, написанной против некоторых националистических последствий семинара Хайдеггера (а также недавно опубликованных «Черных тетрадей»). Статья направлена прежде всего на вопросы изобретения и конструирования национальной и европейской топографии в философии и литературе, написанной «после» Холокоста.

Ключевые слова: европейская геополитика, холокост, Гёльдерлин, Хайдеггер, кино, видео

–  –  –

Фильм «Истр2 начинается с длинного плана с закатом на Дунае3. В основе фильма – одно философское предприятие: серия прочитанных Хайдеггером в 1942 г. лекций под названием «Гимн Гёльдерлина “Истр”». Ключевые принципы хайдеггеровской философии в фильме исследуют четыре философа: Вернер Хамахер (в дополнительных материалах, которые, к сожалению, доступны лишь на австралийской версии DVD), Жан-Люк Нанси, Филипп Лаку-Лабарт и Бернар Стиглер. В конце фильма мы слышим голос читающего «Истр» Хайдеггера, когда из кадра медленно выходит утка, на берегу Дуная, в Регенсбурге. Мы видим, что конструирование гео-онто-философского пространства, известного как Запад, das Abendland, отсчитывается от Греции и разворачивается в обратном направлении, как будто к новому истоку – Германии. Оно разворачивается назад, rkwrts, как говорит Гёльдерлин в «Истре». Хайдеггер с ним соглашается4. Таким образом, русло реки, где «Запад» встречает своего другого, unheimlich [жуткого, зловещего] – это то место и тот предел видимости, в котором Запад находит или открывает свою интимную, или экстимную5, изначальную «самость».

Однако прерванное скольжение камеры, прерванный поток видео и течения реки предполагают, что текучесть этого большого онто-философского нарратива может быть не такой линейной, как может показаться. Собственно, у Гёльдерлина, как и у Хайдеггера, река течет в двух противоположных, противоречивых направлениях: от истока в Германии к истоку в Греции и наоборот. Сходное движение улавливается в противоречивой архивизации работы камеры, действующей, так сказать, против видеопотока, разделенной между тем, что она удерживает, архивирует, и тем, что она скрывает, утаивает, рассеивает и иногда уничтожает. Так что это плавание по Дунаю – не легкая прогулка.

Семинар «Истр» был написан в самый что ни на есть решающий для судьбы Германии (говоря хайдеггерианскими/шмиттеанскими терминами) и всей Европы момент. В 1942 г. исход войны еще не был определен.

В своем недавнем неопубликованном эссе об этом семинаре «Мера для безмерного: Есть ли на Земле мера?» Самуэль Вебер резюмирует исторические события, составлявшие контекст семинара, особое внимание уделяя восточному фронту:

Эти размышления об исторической значимости поэзии Гёльдерлина находятся в чрезвычайно сложной, но неотрицаемой связи с историческими событиями, происходившими в то время. Несомненно, в хайдеггеровском прочтении нет места чему-то вроде биологизированного или расистского понятия “жизненного пространства”, которое двигало нацистов на Восток. Но есть ряд странных совпадений – скрытых, в чем-то более символических – способных натолкнуть на дальнейшие размышления6.

Barrison D., Ross D. The Ister. DVD, 189 min. Australia: Black Box Sound and Image, 2004.

3 Истр (Истар) – древнегреческий топоним, обозначавший нижнее течение реки Дунай от Железных ворот (сужения длиной 120 км, которое из-за быстрин и порогов до XIX века было несудоходным). Древнеримское название Данувий изначально обозначало, напротив, верхнее и среднее течение Дуная, то есть реку до Железных ворот (примеч. пер.).

Heidegger M. Hlderlin’s Hymn «The Ister». Bloomington, 1996. P. 2–7.

5 Неологизм Лакана (exterieur + intimite), обозначающий нечто антиномичное: наиболее близкое и внутреннее, являющееся одновременно внешним, к примеру, голос. Топологическим выражением экстимности служат тор и лента Мебиуса. – (примеч. пер.).

Weber S. Measure for Immeasure: Gibt es auf Erden ein Ma? [Manuscript]. 2013.

70 Мораль, политика, общество Для нас важен тезис Хайдеггера, основанный на строчке из стихотворения Гёльдерлина, о том, что Дунай течет вспять, по сути перенося Грецию – исток Запада и, соответственно, Европы – в Германию и леса Шварцвальда7.

На этом пути из Греции в Германию вверх по Дунаю, как говорит весной 1942 г. Хайдеггер, требуется способность пережить «бездомность» и «обрести дом»: это, по выражению Хайдеггера, «определяло историческую задачу немцев как обретение дома в неуютном (Heimischwerden im Unheimlichen)».

Таким образом, важно покинуть родной «дом», но оправдано это прежде всего как способ обретения «собственного» – то есть это «шаг к вхождению в собственное»8. Несущественное, чужое, Другое на протяжении Дуная, который переносит исток Европы прямо в Германию, остается декорацией, необходимой Германии, чтобы прийти к своему собственному, обрести дом, что, по Веберу, является классическим замкнутым метафизическим кругом, против которого Хайдеггер в других случаях приводил много убедительных доводов. Этот мотив все время возвращается в его эссе и семинарах, связанных с «гидропоэтикой» рек и геополитикой. В семинарах 1934–1935 гг., посвященных гимнам Гёльдерлина «Германия» и «Рейн», поэт Германии устанавливает каналы прямого общения с Богом («Поэт втискивает и загоняет молнию бога в слово и помещает это заряженное молнией слово в речь своего народа»9). Нельзя не заметить имманентизм в духе Реформации в сочетании со всесжигающей10 искрой в этом хайдеггерианском тропе о происхождении языка, создании языка народа.

Огненная искра кажется излюбленным риторическим тропом Хайдеггера того времени, пишущего о языке. Мы увидим, как спустя семь лет эта игра огня, света и тени будет радикализована в семинаре «Истр», посвященном Дунаю, когда технологии (то, что я называю прост-Этическим) огня будут вовлечены в наихудшую историко-политическую ассоциативную сеть. А пока, в 1935 г., в заключение семинара «Рейн» Хайдеггер пишет: «Сражаясь в битве греков, но на противоположной стороне, мы становимся не греками, а немцами. … Час нашей истории пробил»11.

Это обретение собственного было бы иным без нигилистического привкуса желания очищения огнем, который оставляет лишь золу. Вот где совершенно убийственны два суждения из семинара о Дунае. Я продолжаю здесь критику, начатую Сэмюэлем Вебером, и поддерживаю его призыв к дальнейшим размышлениям в связи с риторической, перформативной силой гёльдерлиновского «Истра», цитируемого Хайдеггером. Семинар начинается с чего-то, что искушает или даже заставляет назвать себя приветствием наступлению всесожжения – цитирования строк, с которых, в свою очередь, начинается само стихотворение12. Такое двойное начало, двойное заглавие обращает прописные буквы в заглавные и усиливает это эссе призывом, помещенным в начало размышлений о Дунае – взыванием к огню: «Приди же, пламя!». Иными словами, семинар апреля 1942 года начинается пришествием Холокоста и приветствием его погребальных костров. Далее Хайдеггер «Тут кажется почти Течет он вспять…» (пер. В. Куприянова). – (примеч. пер.).

Ibid. (курсив мой. – Д.К.).

Heidegger M. Hlderlin’s Hymns «Germania» and «The Rhine». Bloomington, 2014. P. 30.

(пер. Д.В. Смирнова). – (примеч. пер.).

10 Здесь и далее при всех вхождениях слов holocaust/holocaustic с прописной буквы мы будем передавать их через всесожжение / всесжигающий / гибельный / погребальный, а с заглавной буквы – как «Холокост». – (примеч. пер.).

Heidegger M. Hlderlin’s Hymns «Germania» and «The Rhine». P. 266.

12 «Приди же, пламя! Мы с вожделеньем Встречаем день…» (пер. В. Куприянова). – (примеч. пер.) Драган Куюнжич. Геополитика и прост-этика (перевод К.С. Майоровой) продолжает размышлять об истинном назначении (или духовном источнике: встреча двоих) Дуная, который течет «вспять» и обнаруживает свой telos, свое «устье», в том числе «устье» языка (немецкого) в Шварцвальде. Само путешествие Дуная через чужие страны идет к обнаружению его самости в Германии. Оно «связано с обретением дома в собственном»13. А что такое собственное, heimisch, предстоящее Дунаю после всех стран, через которые он течет в Германию? «Собственное в данном случае – это все, что принадлежит отечеству немцев. Что бы ни принадлежало Отечеству, само обретает дом у матери земли»14. Хайдеггер указывает не только онтологическую «сущность западного человечества», но и «историальные» онтические местности, связанные с рекой Дунай – к которой обращается Гёльдерлин, специфически интерпретируемый философом: «В соответствии со словами гимнов, мы должны мыслить определенные и исключительные отношения [курсив мой. – Д.К.], исключительность которых ясно выражена именами собственными в стихотворении “Истр”. “Герта” – немецкое имя матери земли. Отношения между Грецией и родиной в долине верхнего Дуная (Donau) названы ясно»15.

«Устанавливая однозначный приоритет Домашнего над Чужим, в котором Домашнее нуждается лишь в том, чтобы вернуться к собственному, хайдеггеровское прочтение конструирует “исходное понимание”, которое в некоторых важных аспектах (но не во всех) напоминает тот принцип, который Хайдеггер критикует в современной политике: принцип “неоспоримого”»16.

Очищение огнем, посредством которого будет происходить возвращение домой, заражено, подожжено, если угодно, историческим и политическим контекстом, о котором пишет Вебер. Если размышление о позиции немецких армий (Хайдеггер цитировал строчку из стихотворения Гёльдерлина о Кавказе, когда в августе 1942 г. немецкая армия, стремясь к богатым нефтяным месторождениям под Баку, водрузила нацистский флаг на горе Эльбрус, самой высокой точке Кавказа) является легитимным дискурсивным ходом с целью проинтерпретировать и вписать семинар в контекст, то, конечно, можно вписать туда и погребальные костры Холокоста, необратимо разожженные 20 января 1942 года на конференции в Ванзее и отозвавшиеся эхом в первых словах семинара «Истр» – независимо от того, знал Хайдеггер об этом или нет.

В своей работе «О духе» Жак Деррида усмотрел в этом семинаре Хайдеггера продолжение его Ректорской речи 1933 г. с «приписыванием “темы земли и крови” “одухотворению национал-социализма”, вплоть до фрагмента 1942 г. “Geist есть пламя”»17. Таким образом, Дунай, направляющийся из Греции в Германию, можно понимать как транспортное средство, везущее катастрофу Европе и тем Другим в Европе, которые, не будучи присвоенными этим онто-теологическим движением и предназначением, падают в погребальный костер или, как мы вскоре увидим, в воды Дуная.

Сегодня мы знаем (я пишу эти строки в конце 2014 г.), что у Хайдеггера были и более развернутые заявления по поводу евреев – в недавно опубликованных «Черных тетрадях» («Die Schwarze Hefte»). Это своего рода интеллектуальные дневники Хайдеггера, большая часть которых была написана им в уединении в Шварцвальде, в окрестностях истока Дуная (die Donauquelle), Heidegger M. Hlderlin’s Hymn «The Ister». P. 48.

14 Ibid. P. 49.

15 Ibid. P. 43.

Weber S. Measure for Immeasure: Gibt es auf Erden ein Ma? [Manuscript]. 2013.

Derrida J. Of Spirit // Critical Inquiry. 1989. Vol. 15. No. 2. P. 457–474. Weber S. Measure for Immeasure: Gibt es auf Erden ein Ma? [Manuscript]. 2013.

72 Мораль, политика, общество в часе езды от Тодтнауберга. Эти мысли, все-таки дискредитирующие, не были опубликованы при жизни, но он и не запрещал их публикацию в будущем и даже хотел поместить их в собрание своих сочинений в качестве заключительной части. Размышления о еврействе, написанные в 1939 г., – это дискредитирующий и непростительный текст: «Вопрос о роли мирового еврейства – это не расовый, а метафизический вопрос о том типе человечества, который без всяких ограничений может взяться за искоренение всех существ из бытия как свою всемирно-историческую “задачу”»18. Таким образом, все, кто стоял на пути осуществления предназначения Германии, должны были быть «ограничены». Мы знаем, к чему это привело. Тот факт, что Хайдеггер знал, что однажды эти записи будут опубликованы и тем самым нарушится его молчание по поводу «еврейского вопроса», допускает двоякое толкование. Это попытка задним числом признать ошибку? Или это заявление, делаемое после смерти и в собрании сочинений как завещание, как остаток упрямой приверженности худшему? Ожидал ли Хайдеггер однажды найти сочувствующего читателя? (8 декабря 2014 г. в Дрездене, Германия, прошло масштабное собрание неонацистских групп; наверняка они были бы восприимчивы к такому сообщению). Такая интерпретация тем более возможна, что на протяжении тысяч страниц «Черных тетрадей» не встречается никакой критики нацистской политики в отношении евреев.

Впрочем, размышления об «Антигоне» Софокла в том же семинаре вкупе с первыми словами семинара по Гёльдерлину 1942 г., провозглашающими на манер пророка погибельное пришествие, – все это в гораздо большей степени оказывается обличением хайдеггеровского онто-теологического проекта «собственного». Чтение «Антигоны» Софокла в 1942 г. было продолжением или, возможно, пересмотром более известного и обсуждаемого истолкования «Антигоны» из «Введения в метафизику», которое Хайдеггер опубликовал в 1935 г. Это приводит нас ко второму, не признанному и пока еще не прокомментированному в критике Хайдеггера элементу, который связан с перформативными аспектами семинара о Дунае. Так, в многочисленных в истории философии, начиная с Гегеля, интерпретациях «Антигоны» очерчивается фигура справедливости, сестры, хоронящей мертвого брата (укладывая его в могилу или колыбель/утробу на вечный покой, выступая для него тем самым и матерью), состояния исключения, противоположного или агонального по отношению к общим нравам и современным законам. Хайдеггер в 1942 г.

выстраивает чтение вокруг Антигоны, в то время как на восточном (Ister?) фронте громоздятся горы немецких мертвых братьев из Wehrmacht. Эта проекция «справедливости» возникает одновременно с массовым возвращением этих мертвых тел и их присвоением немецкой землей, которое заставляет их прийти к их собственному, обрести дом (стать heimisch) в Герте, матери-земле – самой Германии, изгое Европы и сестре, ждущей своих мертвых братьев.

В этом может заключаться вся сила риторической и идеологической «ловкости рук» Хайдеггера в семинаре «Истр»19.

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 96: berlegungen II–XV (Schwarze Hefte 1931–1938). Fr.

a/M., 2014. S. 243.

19 «Стирая пыль с Антигоны» Кэрола Джекобса – это непревзойденные размышления об отношениях родства, гендерного и полового различия и этического», классический анализ:

«Это прерывание спекулятивного, вероятно неизбежное, где в “Антигоне” интеллигибельность и воспроизводство проблематизируются столь остро, также подразумевает нашу способность помыслить этическое» (Jacobs C. Dusting Antigone // MLN. 1996. Vol. 111.

No. 5. P. 911). Нет никакой очистительной искры между языком и Народом, но есть непрестанное возобновление вопроса этики перед лицом государственной власти и ее возможности убивать.

Драган Куюнжич. Геополитика и прост-этика (перевод К.С. Майоровой) Обратимся еще раз к истоку. Предназначение Германии описывалось в семинаре «Истр» явно не без некоторых христианских проекций в том, что касается самого Хайдеггера, и не без мессианских смыслов для немецкого Volk.

Долина Верхнего Дуная (Donautal) оказалась проникнута не только «греческой» онто-телеологией, но и онто-теологией, а сам Дунай – мессианскими фантазиями и эпифанией: «Обратите внимание на данное Хайдеггером удивительное объяснение “судьбы”, связывающей его с Гёльдерлином:

“Возможно, Гёльдерин, поэт, должен стать определяющей судьбой [Geschick] противостояния для того, кто мыслит [Хайдеггер], чей дед, согласно записям, был рожден в яслях [in ovili] (в фермерской овчарне), которые находятся в верховьях Дуная на самом берегу под утесом. Сокровенная история речений не знает случайностей. Все подчиняется судьбе [Schickung]”»20. Циммерман цитирует неопубликованный фрагмент семинара «Истр», цитата изначально дается Отто Пеггелером (скончавшимся в декабре 2014 года бывшим студентом Хайдеггера, посвятившим около десяти книг его философии)21. Так что хайдеггеровской долине Верхнего Дуная с ее яслями и течением среди скал22 тоже, быть может, неслучайно предназначено быть рекой Иордан, символом «полноты Христа»23. Так возникает еще одно (или даже несколько) раздвоение истока Дуная, Германия и Запад: в сторону/из Греции и в то же время в сторону/из Земли Обетованной, протекая против/в сторону, gegen, другого из или по направлению к противоречивому, «нечистому» истоку внутри каждого. В заключении книги «Хайдеггер и политика поэзии» Филипп Лаку-Лабарт пишет, что Хайдеггер создавал «политическую религию, или просто-напросто религию»24. Противоречивое раздвоение Дуная в цитате выше в 1942 г. вкупе с огненным истоком языка немецкого народа и взыванием к огню в начале лекции «Истр» совпадут с «историальным» жертвенным очищением Европы и Христианства путем Холокоста, в решающем противостоянии с их собственным двойственным или множественным гетерогенным истоком, который в самом своем начале «заражен» еврейским «другим»

и прочими другими. Для рождения Бога потребовалась смерть другого Бога.

Лаку-Лабарт пересмотрел свои ранние взгляды времен написания и защиты диссертации «Хайдеггер, искусство и политика». Тогда он считал, что «в этой операции вовсе не было ничего жертвенного… [это было] чистое и простое уничтожение. Без следов или остатков»25. Такая точка зрения, что «в Уничтожении (“Катастрофе”) не было ничего жертвенного», вызвала «тихий и встревоженный вопрос» Жака Деррида на защите диссертации: «Вы так уверены?». Много лет спустя в работе «Верности» Лаку-Лабарт ответит Деррида: «Я хочу сказать, что услышал тебя»26.

Фильм «Истр» ставит ряд вопросов о том, как «представить», или снять на пленку, или как записать и заархивировать траекторию западной метафизики, читая поэзию Гёльдерлина устами Хайдеггера, как если бы она была написана «после Холокоста». Более того, в начале фильма, когда Бернар Zimmerman M.E. The Death of God at Auschwitz? // Heidegger and the Holocaust. Atlantic Highlands (NJ), 1994. P. 254.

Pggeler O. Heideggers Politisches Selbstverstndnis // Heidegger und die praktische Philosophie. Fr. a/M., 1988. S. 41. Ссылка на ту же цитату и источник как на надежные есть в кн.: Ott H. Martin Heidegger. Unterwegs zu Seiner Biographie. Fr. a/M., 1988. S. 20.

22 «Die im Oberen Donautal nahe dem Ufer des Stromes unter den Felsen liegt» (Ibid. S. 41).

23 Эф. 4:13. (В Синодальном переводе речь идет о «полном возрасте Христовом». – (примеч. пер.).

Lacoue-Labarthe Ph. Heidegger and the Politics of Poetry. Urbana, 2007. P. 92.

Lacoue-Labarthe Ph. Heidegger, Art and Politics. L., 1990. P. 37.

Lacoue-Labarthe Ph. Agonie terminee, agonie interminable. Sur Maurice Blanchot. P., 2011. P. 90.

74 Мораль, политика, общество Штиглер вводит тему происхождения технэ в мифе о Прометее, камера фокусируется на отбросах, скоплении биологически неразлагаемого пластикового мусора, плывущего по реке. Его расположение не сразу становится понятным. По ходу фильма этот плывущий мусор, относимый течением реки к ее разделенному, фантазматическому «истоку», появляется в кадре несколько раз без указания географического места. Пластиковый мусор, таким образом, становится нелокализуемым, безмолвным, до-символическим и странным видимым «другим», рассеянным по всему этому повествованию о реке и о «Западе». Только чуть позже в фильме станет понятно, что эти скопления мусора, лейтмотивом проходящие через весь фильм, появились вследствие разрушения мостов Нови-Сада в бывшей Югославии. И действительно, в месте скопления этих речных отбросов интертитры сообщают нам, что «первые временные мосты, возведенные взамен прежних, состояли из барж, которые перекрывали движение по реке». Эти временные баржи появились как следствие бомбардировок города Нови-Сад силами НАТО весной 1999 г. в ответ на военные преступлении националистического режима Слободана Милошевича, который тогда был президентом Сербии.

Фильм «Истр» останавливается в Нови-Саде на своем пути на север или на юг (в этом гео-политико-поэтическом обращении вспять), чтобы найти там руины последней катастрофы европейского (то есть и сербского, а также от имени некоторого подлинного национального истока) милитаризма: бомбардировки авиацией НАТО мостов Нови-Сада весной 1999 г. Кадры отходов Европы и скоплений мусора около временного понтонного моста в Нови-Саде появляются как лейтмотив на протяжении всего фильма. Мосты символичны для образования европейского пространства, так как после многочисленных переговоров Евросоюз профинансировал очистку международного речного пути и восстановление разрушенных бомбами НАТО мостов. Таким образом, прерывание Европы, Запада и движения по реке разрушенными мостами отмечает эпоху, посредством которой западная современность в очередной раз жестоко прервала течение собственной истории – прервала разрывом или, если использовать понятие Лаку-Лабарта, цезурой: момент, выделяющий ход истории созданием необратимых, бионеразлагаемых руин.

В январе 1942 г. (как раз в то время, когда Хайдеггер писал свои лекции об «Истре») через день после конференции в Ванзее и как пролог к окончательному решению произошел погром, названный позже Резней («Рация») в городе Нови-Сад (21–23 января). Немецкие оккупационные силы руками союзных им венгерских военных подразделений согнали и вырезали около двух тысяч сербов и евреев – жителей Нови-Сада. Это произошло прямо на месте моста Свободы27, восстановление которого фигурирует в фильме.

То есть фильм повествует об очищении реки от отходов Европы и реконструкции мостов, но ни слова не говорит ни о событии, которое это место пережило более 70 лет назад, ни об очищении и очистке самого места. Тогда мирных жителей, включая младенцев, согнали и выстроили на местном пляже Штранд, а затем расстреляли из пулеметов. В ту зиму стояли суровые морозы, и Дунай, хайдеггеровский Истр, был накрепко скован льдом.

С помощью другого технического устройства, динамита, во льду пробивались дыры, куда сбрасывались тела застреленных, а иногда и живых, которые были обречены захлебнуться и утонуть. Кровавые отверстия во льду указывали на место этого немецко-еврейского столкновения в Neusatz как 27 Вантонный мост Свободы был построен в 1981 году и разрушен авиацией НАТО 4 апреля 1999 года. Восстановление велось в 2003–2005 годах. – (примеч. пер.).

Драган Куюнжич. Геополитика и прост-этика (перевод К.С. Майоровой) на новое пространство Новой Европы и для Новой Европы, на этот раз очищенное от миазмов Европы, от европейского «другого».

В романе Александра Тишмы «Книга Блама» (1972) именно тишина оказывается самым оглушительным звуком погромов:

“Наша газета” [местная еженедельная газета] не выходила 21, 22 и 23 января 1942 года – в дни рейда в Нови-Саде (комендантский час не позволял ни репортерам, ни наборщикам из типографии выходить из своих домов), но ни следующий выпуск (25 января), ни последовавший за ним ни словом не упомянули это событие. Как если бы 25 января на улицах не лежали более тысячи окоченевших трупов, как если бы снег не был красным от крови, а стены не были забрызганы мозгами, словно шепот ужаса не звучал в десяти тысячах домов28.

Не стоит винить фильм «Истр» за то, что в нем не упоминается это событие, а внимание акцентируется на судьбе Европы после Холокоста, оставляя без внимания эпизод в Нови-Саде. Это маленькое, почти незаметное по сравнению с промышленным уничтожением европейских евреев событие показывает, что были найдены гораздо более эффективные инструменты. Остановка в Маутхаузене и размышления Лаку-Лабарта, пожалуй, являются самыми глубокими и волнующими моментами в фильме. ЛакуЛабарт критически разбирает печально известное высказывание Хайдеггера, в котором тот приравнивает Холокост к промышленному производству мяса животных, то есть представляет просто-напросто как эффект метафизического завершения современной эпохи: «Сельское хозяйство превратилось в механизированную индустрию пищевых продуктов. По своей сути это то же, что и производство трупов в газовых камерах и лагерях смерти».

Однако Хайдеггер не упоминает вторую часть уравнения, операцию метафизического замыкания, работающую как источник энергии этой машины, расистской идеологии нацизма. «Дьявольское, что ни говори, дает пищу для размышлений», – говорит Левинас, комментируя эти слова. Во время интервью, когда кинокамера въезжает в газовые камеры Маутхаузена, съемка становится прерывистой, словно бы задыхаясь в невыносимом и все же непредставимом видении, преследующем эти помещения. Видеопоток начинает течь против самого себя, удерживая изображение, теряющееся в задыхающихся прерываниях. Дыхание Европы, ее пневма, душа или дух, задыхаются.

Именно в конце этого эпизода, в котором Лаку-Лабарт курит сигареты одну за одной, рассуждая о духовном удушении, появляются заключительные интертитры со стихотворением Пауля Целана из сборника «Поворот дыхания» (1967):

Глубоко во времени трещине рядом с сотами льда ждет, кристалл дыхания, твое непреложное свидетельство29.

Резня в Нови-Саде образовала трещину в замерзшем течении Дуная именно этими «сотами льда», окровавленными ранами на замерзшей поверхности реки, пресекая дыхание европейской истории и создавая место непреложного свидетельства. Непреложное – значит то, что не может быть забыто, биологически неразлагаемое, цезура, разрывающая течение евроTima A. Knjiga o Blamu. Beograd, 1972. S. 95.

Пер. А. Глазовой. – (примеч. пер.).

76 Мораль, политика, общество пейской истории. Но эта цезура остается молчащей и замалчиваемой в интерпретации Мартина Хайдеггера большим нарративом Европы как Греции и Дуная как Истра30.

В своем документальном фильме «Замерзшее время, текучие воспоминания» (2012) о Резне в Нови-саде и об облаве Вель д’Ив31 я поднял эту тему в интервью с Павле Шосбергером32, выдающимся историком Холокоста в Сербии. В визуальном отношении меня особенно интересовали скопления бионеразлагаемых отходов около барж Нови-Сада, у подножия памятника жертвам Резне – мы видим это в фильме «Истр», и эти кадры я вмонтировал в свой фильм. В день съемок Шосбергера и разговора о Резне я снимал виды Дуная в том месте, где происходил погром и стоит памятник его жертвам и где, по совпадению, 29 июня 2010 года в рамках празднования «Международного дня Дуная» два местных художника строили инсталляцию «Чудовище из Дуная». Это была композиция из пластика, выловленного в водах Дуная и случайным образом размещенного у подножия памятника жертвам Резни в качестве манифеста местной экологической партии. Таким образом, инсталляция «Чудовище из Дуная» работает в фильме как повторение через технику и как переработка мусора, фигурировавшего в фильме «Истр» семью годами раньше. Это воспроизведение и вторжение в предшествующий фильм работает как творческий акт, удвоенный художниками, которых я снимал, а затем воспроизводится как новый фильм. В этом исключительном месте он может послужить фигурой того, чего я пытался добиться в «Текучих воспоминаниях»: унаследовать посредством технической, протезной, медиатической, воспроизводимости ужасное биологически неразлагаемое, уникальное наследие Резни, которое помечает или конституирует в моем восприятии «Нови-Сад».

Это объясняет цитирование стихотворения из «Поворота дыхания» Целана в «Текучих воспоминаниях». Его строки выводятся на черном экране после длинного плана с единственной существующей фотографией тел, плывущих по течению зимнего Дуная. Строка о «сотах льда» или «кристалле дыхания» отражается, как если бы она была буквальной передачей последнего, замерзшего дыхания жертв. Но это и кинематографический инструмент для 30 В этом семинаре о Дунае, возможно, больше, чем в любых других своих работах,.

Хайдеггер подкосил собственную мысль: «В апокалипсисе Освенцима раскрывается не более и не менее, как сущность Запада – и она не прекратила с тех пор раскрывать себя.

Именно эту мысль, бывшую ведущей для этого события, Хайдеггеру и не удалось распознать», – пишет Лаку-Лабарт (Lacoue-Labarthe Ph. Neither an Accident Nor a Mistake // Critical Inquiry. 1989. Vol. 15. No. 2. P. 484).

31 Антисемитская облава в Париже, организованная правительством Виши по требованию немецкой оккупационной администрации 16–17 июля 1942 года. В рамках операции «Весенний ветер» на парижский Зимний велодром для последующей отправки в лагеря смерти были согнаны более 13 тысяч евреев (в том числе около четырех тысяч детей и пяти тысяч женщин). – (примеч. пер.).

32 Frozen Time, Liquid Memories. DVD, 90 min. USA: Cinetaph Productions, 2012. Премьерный показ фильма состоялся 23 января 2012 года в Музее Харна, Университет Флориды. Фильм также показывался в Нови-Саде, Сербия, Университете Техаса (Остин), Пристонском университете, Йельском университете, Образовательном центре выживших в Холокосте и друзей, в Центре еврейских исследований Университета в Олбани, Университете Колгейт, Северо-Восточном университете, Университете Колумбии, Барух-Колледже (СУНИ, НьюЙорк), Ратгерском университете, Британской библиотеке (Лондон) и Национальном мемориальном музее Холокоста (Вашингтон). Посвященная фильму конференция состоялась в Университете Дублина в июне 2013 года, материалы конференции со статьями Майкла О`Рурка, Тины Кинселлы, Кэрол Оуэнс и Имон Данн вышли весной 2015 года. Транскрипт фильма опубликован в Лондоне в: Kujundi D. Frozen Time, Liquid Memories // Wasafiri.

2014. No. 29. P. 72–79.

Драган Куюнжич. Геополитика и прост-этика (перевод К.С. Майоровой) привлечения поэзии Целана к борьбе против идеологии хайдеггеровского понимания поэзии. Разумеется, присутствие Целана в фильмах о Дунае неслучайно. Поэт родился в Черновцах, городке на реке Прут, притоке Дуная33. Целан совершил самоубийство, прыгнув в Сену в Париже 20 апреля 1967 г. Его поэзия хранит в себе разочарование в Хайдеггере, с которым он встречался в 1966 г. незадолго до собственной смерти. В стихотворении «Тодтнауберг»

(1968) выражена надежда на подлинную встречу с Мыслителем – несбывшуюся, как не сбылась и целительная сила «арники, очанки» – которая должна была случиться на Горе Смерти, в Тодтнауберге, где Целан и Хайдеггер встретились 25 июля 1966 г. Целан надеялся, что слово проложит себе дорогу к сердцу Мыслителя, но все было тщетно34.

Цитата из «Поворота дыхания» была моей попыткой продумать репрезентацию Холокоста в видеонарративе, в то время как поэтический язык Целана ставит вопрос о роли поэзии и философии после Холокоста, напрямую выступая против хайдеггеровской мифологизации и национализации поэтического жеста, которые он проделывает с поэзией Гёльдерлина. Поэзия Целана сопротивляется присвоению какой бы то ни было географической области поэтического жеста и заставляет нас читать и переживать – словами ЛакуЛабарта из его «Катастрофы», посвященной Целану – замещение «здешнего и чужого, близкого и далекого – которые неизбежно присваивают места – на нелокализуемое разделение различия или инаковости. В месте (без места) случается “другой” – уникальное существование, во имя которого… поэзия дает надежду на речь. Отчуждение уступает место встрече»35. Цитата из Целана на серо-черном фоне плавающих в замерзшем Дунае тел, должных сгинуть в замерзшей печи этой реки, внушает нечто, схожее с мыслями Жака Деррида в «Шибболет – Для Пауля Целана» о фигурах золы. Они суть то, что «уничтожает или угрожает уничтожением даже самой возможности свидетельствования об уничтожении. Зола – это фигура уничтожения без остатка, или без прочитываемого или дешифруемого архива»36. Вписывание Целана в «Текучие воспоминания» усиливает рефлексию киносъемки или видеопотока доказательством или показанием о событии, которое, предположительно и неукоснительно, должно было остаться без свидетельства и, таким образом, без дешифруемого архива. Видеопоток, следовательно, принужден к невозможной встрече с потоком реки, сохранению непоправимой потери, создаВ «Призраках дома: жизнь после Черновиц в еврейской памяти» Марианн Хирш и Лео Шпитцер отмечают сильную идентификацию жителей Черновиц с Веной. До самой Второй мировой войны они представляли свой город как «Вену Востока» – вплоть до того, что местный пляж на реке Прут назвали «Gnsehufel» [стая гусей] – как знаменитый пляж под Веной на берегу Дуная (Hirsch M., Spitzer L. Ghosts of Home. Afterlife of Chernowitz in Jewish Memory. Berkeley, 2010. P. 233).

34 «...о надежде / сегодня в сердце / на мыслящего / слово, что грядет» (пер. М. Белорусца). – (примеч. пер.).

Комментируя эту встречу, которая в глубоком смысле не состоялась, и отмечая работу Лаку-Лабарта о Хайдеггере, Морис Бланшо писал: «Непоправимая ошибка Хайдеггера состоит в его молчании по поводу окончательного решения. Это молчание или его отказ при встрече с Целаном просить прощения за то, что нельзя простить, привело поэта в отчаяние, и он заболел. Ведь Целан знал, что событие Шоа было раскрытием сущности Запада.

И он знал, что необходимо совместно сохранить эту память, даже если это повлечет за собой утерю всякого ощущения мира, дабы уберечь возможность отношения с другим»

(Blanchot M. Thinking the Apocalypse: A Letter from Maurice Blanchot to Catherine David // Critical Inquiry. 1989. Vol. 15. No. 2. P. 479).

Lacoue-Labarthe Ph. Poetry as Experience. Stanford, 1999. P. 60.

Derrida J. A Self-Unsealing Poetic Text: Poetics and Politics of Witnessing // Revenge of the Aesthetic: The Place of Literature in Theory Today. Berkeley; Los Angeles, 2000. P. 152.

78 Мораль, политика, общество нию и удержанию, расплавлению и уничтожению воспоминаний. Как пишет Рой Брэнд, это вопрос съемки как «свидетельствования, которое не компенсирует утрату добавлением содержания. Она находится в позиции утраты и свидетельствует о ней. … Присутствовать [при ней] – вовсе не онтологически, а этически – как быть ответственным или, по крайней мере, отзывчивым по отношению к событию»37.

В «Текучих воспоминаниях» предпринимается попытка рассеять исток и устье Дуная на неопределенные источники и истоки, которым еще предстоит явиться на встречу с Другим в самом себе. Фильм открывает возможность технологически перенаправить мусор идеологии – не к древнему истоку, но к тому месту, которое всегда уже занято, занято другим, встреча с которым происходит в фильме. Это место можно назвать прост-этическим. Это место этического решения, которое должны принять фильм, письмо и любое действие архивации. Прост-этическое проблематизирует время письма, предшествует ему и заставляет принять невычисляемое, неожиданное этическое решение.

Оно открывает письмо невозможному, но необходимому.

В конце фильма «Истр» мы узнаем, что у Дуная на самом деле два истока – Бриг и Брег. Необходимо сохранять строгий нейтралитет, если вы желаете насладиться гостеприимством жителей деревень у истоков этих речушек, ведь они издавна соперничают за право считаться истоком Дуная.

В начале, у источника – не единичность бытия, а война истоков, расколотый надвое исток:

архе-след. И жгучий вопрос гостеприимства и золы: «Приди же, пламя!».

Перевод с английского К.С. Майоровой (аспирант филос. фак. МГУ им. М.В. Ломоносова)

Список литературы / References

Blanchot, M. “Thinking the Apocalypse: A Letter from Maurice Blanchot to Catherine David”, trans. by P. Wissing, Critical Inquiry, 1989, vol. 15, no 2, pp. 475–480.

Brand, R. “Witnessing Trauma on Film”, Media Witnessing. Testimony in the Age of Mass Communication, ed. by P. Frosch & A. Pinchevski. New York: Palgrave Macmillan, 2009, pp. 198–214.

Derrida, J. “A Self-Unsealing Poetic Text: Poetics and Politics of Witnessing”, trans.

by R. Bowlby, Revenge of the Aesthetic: The Place of Literature in Theory Today, ed. by M.P. Clark. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 2000, pp. 180–207.

Derrida, J. “Of Spirit”, trans. by R. Bowlby & G. Bennington, Critical Inquiry, 1989, vol. 15, no 2, pp. 457–474.

Eaglestone, R. The Holocaust and the Postmodern. Oxford: Oxford University Press, 2004. 369 pp.

Heidegger, M. Hlderlin’s Hymn ‘The Ister’, trans. by W. McNeill & J. Davis. Bloomington: Indiana UP, 1996. 200 pp.

Heidegger, M. Hlderlin’s Hymns ‘Germania’ and ‘The Rhine’, trans. by W. McNeill & J. Ireland. Bloomington: Indiana UP, 2014. 312 pp.

Heidegger, M. Gesamtausgabe, Bd. 96: berlegungen II–XV (Schwarze Hefte 1931– 1938). Frankfurt am Mein: Vittorio Klostermann Verlag, 2014. 286 S.

Hirsch, M. & Spitzer, L. Ghosts of Home. Afterlife of Chernowitz in Jewish Memory.

Berkeley: University of California, 2010. 392 pp.

Jacobs, C. “Dusting Antigone”, MLN, 1996, vol. 111, no 5, pp. 889–917.

Lacoue-Labarthe, Ph. Poetry as Experience, trans. by A. Tarnowski. Stanford: Stanford UP, 1999. 156 pp.

Brand R. Witnessing Trauma on Film // Media Witnessing. Testimony in the Age of Mass Communication. N.Y., 2009. P. 205–209.

Драган Куюнжич. Геополитика и прост-этика (перевод К.С. Майоровой) Lacoue-Labarthe, Ph. Agonie termine, agonie interminable. Sur Maurice Blanchot.

Paris: Galilee, 2011. 176 pp.

Lacoue-Labarthe, Ph. Heidegger and the Politics of Poetry, trans. by J. Fort. Urbana:

University of Illinois Press, 2007. 111 pp.

Lacoue-Labarthe, Ph. Heidegger, Art and Politics, trans. by C. Turner. London: Basil Blackwell, 1990. 176 pp.

Lacoue-Labarthe, Ph. “Neither an Accident Nor a Mistake”, trans. by P. Wissing, Critical Inquiry, 1989, vol. 15, no 2, pp. 481–484.

Ott, H. Martin Heidegger. Unterwegs zu Seiner Biographie. Frankfurt am Mein: Campus Verlag, 1988. 355 S.

Pggeler, O. “Heideggers Politisches Selbstverstndnis”, Heidegger und die praktische Philosophie, hrsg. von A. Gethmann-Siefert und O. Pggeler. Frankfurt am Mein:

Suhrkamp, 1988. S. 17–63.

Tima, A. Knjiga o Blamu. Beograd: Nolit, 1972. 272 S.

Zimmerman, M.E. “The Death of God at Auschwitz?”, Heidegger and the Holocaust, ed. by A, Milchman & A. Rosenberg. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1994, pp. 246–260.

–  –  –

PhD, Professor. University of Florida. Walker Hall 202, Gainesville 118020, USA, FL; e-mail:

dragan@ufl.edu In 1942 Martin Heidegger held a seminar on Hlderlin’s poem The Ister (the Greek name of the river Danube), which served as inspiration for the homonymous film released in

2004. The present essay assesses the impact of this film, the philosophical effect Heidegger’s seminar exerted on the ontology of Europe and its topography, and takes a critical stance regarding its nationalist implications. In 2001, the author of this essay made his own film, Frozen Time, Liquid Memories, about the racija in Novi Sad in 1942, a pogrom of nearly 1.400 jews and serbs; it includes an interpretation and visual quotations from the film The Ister, while the present essay additionally reflects on the implications of both films for the topography of the Danube, for the ontology of Europe, for ethics and geopolitics.

Following the ideas expressed in the work of Samuel Weber, the author takes a stance against the nationalist implications of Heidegger’s seminar (and of his newly published Black Notebooks), as well as against both old and recent nationalist appropriation and use of the Danube as a site of war crime ad genocide. The paper is ultimately concerned with the construction and invention of the national and European topography in the philosophy and literature written “after” the Holocaust.

Keywords: European geopolitics, the Holocaust, Hlderlin, Heidegger, film, video Философский журнал The Philosophy Journal

2015. Т. 8. № 4. С. 80–98 2015, vol. 8, no 4, pp. 80–98 УДК 141.131 ИСтОРИя ФИЛОСОФИИ

–  –  –

Столяров Александр Арнольдович – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник.

Институт философии РАН. 109240, Российская Федерация, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр.

1; e-mail: a.stoliarov@mail.ru Гай Музоний Руф – римский философ-стоик I в. н. э., мало известный отечественной аудитории, но стоящий в одном ряду с Сенекой, Гиероклом, Эпиктетом (учеником Музония) и Марком Аврелием. Начав занятия философией в Риме во время правления Нерона, в 65 году н. э. он был изгнан, вернулся в Рим после прихода к власти Гальбы; в 70-х годах вновь был изгнан и вернулся после смерти Веспасиана. Как и другие представители Поздней Стои, Музоний уделял основное внимание не теоретическим сторонам стоической доктрины, а практической этике – так называемой паренетике, или моралистике, оказавшей большое влияние на европейское моральное философствование. Музоний советует, как вести себя в конкретных жизненных ситуациях, и исходит из позитивного предположения, что человек наделен склонностью к добродетельной жизни и способностью к добру. Цель данной статьи – рассмотреть жизнь и учение Музония в контексте событий римской истории и общественной жизни: это позволяет составить более полное представление как о личности и идеях Музония (а также о причинах их влиятельности), так и об историко-культурном фоне римского и, в частности, стоического философствования I в. н. э. Типичный римский интеллигент, Музоний внес свой вклад в формирование того образа достойной жизни, который доминировал в европейском сознании почти во все времена, и личным примером подтвердил преданность тем принципам, которые считал верными.

Ключевые слова: римская история, стоическая философия, Поздняя Стоя, практическая этика, Сенека, Гиерокл, Эпиктет, Марк Аврелий В огромном авторитарном государстве, каким была Римская империя I в.

н. э., дистанция между верховной властью и рядовым обывателем была столь же огромной. Но в Римской империи сложилась весьма заметная социально-культурная прослойка, которую мы можем, на наш лад, назвать римской интеллигенцией.

Под интеллигентом хотелось бы понимать интеллектуала, способного к рефлексии, выходящей за рамки его узких занятий, то есть склонного размышлять в числе прочего об устроении жизни и ее нравственной цели.

© Столяров А.А.

А.А. Столяров. Гай Музоний Руф Например, Гален был по специальности врачом и при этом лейб-медиком Марка Аврелия, но обладал широкими научно-философскими интересами.

Поэтому замкнутых только на своей профессии узких специалистов, каких в империи было, естественно, много, – например, в области военного дела, медицины, сельского хозяйства или строительства, – к интеллигенции мы в данном случае относить не станем.

Прослойка интеллектуалов-интеллигентов была достаточно стратифицированной. Верхушку составляли люди высоких дарований – ученые, литераторы, философы, историки и так далее. Ее представители, как правило, обладали определенным сословным статусом и не бедствовали. Одни, будучи вполне обеспеченными, предпочитали оставаться интеллигентами в чистом виде и не связывать себя с государственной службой. Другие, будучи не менее обеспеченными, хотели сделать посильную карьеру и добиться более заметного положения в обществе. Но если они и состояли на государственной службе, то все равно отличались свободомыслием и склонностью к отвлеченным умственным занятиям. Некоторые поднимались довольно высоко – как, например, Плиний Старший и Плиний Младший. Первый, адмирал и собиратель всевозможных знаний, погиб при извержении Везувия в 79 году;

второй, племянник первого, даровитый ритор и бытописатель, был способным администратором и занимал высокие должности при императоре Траяне. Считанные, как Сенека или Петроний, обретались уже у самого трона, но порой и кончали печально. Многим довелось отделаться только ссылкой, и в остальном они (как и большинство других, не попавших даже в ссылку) занимали положение достаточно скромное.

К этой последней группе мы, пожалуй, и отнесем Музония Руфа – человека не первостепенно знаменитого, но и небезызвестного, не хватавшего крупных звезд с небес, но и не бесталанного, не богатого, но и не бедного – одного из тех многих, кто, обретя жизненный опыт, видимо, впредь руководствовался известной рекомендацией Овидия: medio tutissimus ibis (Метаморфозы II 137) – и свидетельствовал о ее верности.

Биографические сведения о Музонии нельзя назвать скудными. Они происходят из источников разной степени надежности, но в совокупности позволяют составить достаточно цельную картину. Эта картина имеет тем большую важность для нашего замысла, что соотносительная весомость идей и личности нашего героя оказывается почти идеально сбалансированной: идеи и жизнь их автора не отодвигают друг друга на второй план. Биография Платона так же тускнеет на фоне его идей, как мысли Александра Македонского бледнеют на фоне его деяний.

Жизненный путь. Подобие связного биографического очерка (очень краткого, не во всем понятного и отчасти ошибочного) мы находим только в словаре «Суда», то есть в источнике очень позднем и не слишком надежном (запись M 1305, ): «Музоний, сын Капитона, этруск, из города Вольсинии, диалектический философ и стоик, жил при Нероне, близкий знакомый Аполлония Тианского и многих других. Говорят, что есть письма от Аполлония к нему и от него к Аполлонию. За откровенные осуждающие речи и свободомыслие Нерон убил его. Ему принадлежат различные философские сочинения и письма»1. Далее приводится отрывок из письма императора Юлиана, где упоминается Музоний (об этом – ниже).

1 Сразу же отметим основную ошибку: Нерон не убил Музония, а всего лишь сослал.

Возможно, «Суда» повторяет Юстина, который тоже сообщает, что Музоний был убит (Вторая Апология 8).

82 История философии Полное имя: Гай Музоний Руф. Первое (личное) имя «Гай» приводит только Плиний Младший (Письма III 11, 5; 7); «Музоний Руф» неоднократно встречается у Тацита, «Руф Музоний» у Диона Кассия, а Эпиктет называет его просто «Руфом» (фамильное прозвище: rufus – «рыжий», «рыжеволосый»). Имя отца сообщает только «Суда». Род Музония этрусский («Суда»;

Тацит. Анналы XIV 59; Филострат. Жизнь Аполлония Тианского VII 16), а также всаднический (Тацит. История III 81), то есть достаточно состоятельный. Дата рождения устанавливается ретроспективно: приблизительно 30 г.

н. э. – исходя, в частности, из сообщения Тацита (Анналы XV 71), что при Нероне Музоний уже достиг большой известности. О первых тридцати годах его жизни можно только строить предположения, – впрочем, небезосновательные: рос он, надо полагать, в хороших условиях и получил приличное образование.

Впервые Музоний Руф заявил о себе в связи с делом Рубеллия Плавта.

Плавт был ровесником Музония, богатым человеком и приверженцем стоической философии. Главное же, он не уступал Нерону по происхождению (из рода Юлиев по материнской линии) и теоретически мог претендовать на трон. Поэтому Нерон усомнился в благонадежности Плавта и в 60 г. предложил ему добровольно-принудительно удалиться в малоазийские имения.

Плавт туда и уехал вместе с женой и домочадцами. В 62 г., уже после отставки Сенеки, Нерон решил на всякий случай избавиться от Плавта и послал к нему карательный наряд, который через некоторое время доставил Нерону голову Плавта. Плавта предупреждали об опасности: одни советовали ему бежать, другие, в частности Музоний, – предпочесть мужественную смерть жизни в неуверенности и страхе (обо всем этом подробно сообщает Тацит – Анналы XIII 19 сл.; XIV 22; 57 сл.)2. Если верить Тациту, то Музоний уже тогда был более твердым стоиком, чем Плавт. И, видимо, уже тогда он связал себя с потенциальными политическими противниками Нерона, а именно с тем кругом, который можно назвать стоицизирующей оппозицией. Войдя в него, он, вероятно, еще более упрочил свои стоические убеждения. Но о том, как он к ним пришел, мы ничего не знаем.

Нужно сказать, что этот в значительной мере интеллигентский круг, естественно, не представлял собой чего-то цельного – ни в организационном, ни даже в идейном плане. В нем было немногочисленное и решительно настроенное оппозиционное ядро, окруженное более или менее аморфным слоем сочувствующих, которые, не вынашивая радикальных планов, имели лишь общее желание сменить правителя или, в самых смелых мечтах, восстановить республику. Неформальным лидером оппозиции был, по-видимому, Публий Клодий Тразея Пет (ср. его характеристику у Тацита – Анналы XVI 22), консул-суффект 56 года; большой почитатель Катона Утического, он составил его жизнеописание (Плутарх. Катон 25; 37). Значительным авторитетом пользовались Сервилий Барея Соран (консул-суффект 52 года, в начале 60-х годов наместник провинции Азия) и его зять Гай Гельвидий Приск.

Аморфность этого круга усугублялась еще тем обстоятельством, что не все решительные люди в нем были убежденными стоиками, а из убежденных стоиков далеко не все были столь решительными людьми, как Лукан. Присутствовали в нем (как почти во всяком таком круге) и личности откровенно сомнительные, например Эгнаций Целер, клиент Бареи Сорана, человек лиМожно предположить, что Музоний сопровождал Рубеллия Плавта при отъезде того в ссылку. См. Lutz C.E. Musonius Rufus, «The Roman Socrаtes» // Yale Classical Studies. 1947.

Vol. 10. Р. 14; о работе Лутц см. ниже, примеч. 11.

А.А. Столяров. Гай Музоний Руф цемерный, жадный и распутный; он притворялся стоиком, учил своего патрона философии, а затем выступил свидетелем против него (Тацит. Анналы XVI 32; История IV 10).

В числе прочих к этому кругу принадлежал Анней Корнут, мифограф, явно симпатизировавший стоицизму. Корнут организовал домашний кружок, который посещали его богатый друг этрусского происхождения Авл Персий Флакк (Персий. Сатиры V 21 сл.), уже упомянутый Петроний Арбитр и медик Клавдий Агатурн. После смерти Персия в 62 г. Корнуту досталась его библиотека – в том числе около 700 книг Хрисиппа (Светоний. Персий 6).

У Корнута же учился племянник Сенеки Марк Анней Лукан, убежденный стоик, решительный человек и автор поэмы «Фарсалия», которую можно рассматривать как поэтическую парафразу стоических установок, превращавшихся тогда уже в мировоззренческие клише. Кроме перечисленных можно назвать друга, а возможно, и родственника Сенеки Аннея Серена (адресата ряда «Диалогов»; умер ок. 62 года), грека-стоика Керана, который совместно с Музонием уговаривал Плавта мужественно принять смерть, а также Вергиния Флава (известного ритора и учителя Персия), сосланного вместе с Музонием (Тацит. Анналы XV 71). Сенека в силу особой самооценки не считал возможным к кому-либо примыкать.

Не исключено, что из числа непосредственных участников заговора Пизона стоицизму, кроме Лукана, сочувствовали многие – возможно, даже сам Гай Кальпурний Пизон, консул-суффект 48 г.; Тацит, правда, характеризует Пизона как человека легкомысленного, невоздержанного и склонного даже к распутству (Анналы XV 48). Что же до заговора, то он, хотя к нему и удалось привлечь некоторых ключевых военных (в том числе префекта преторианцев Фения Руфа и трибуна преторианской когорты Субрия Флава), был скверно организован и вследствие этого раскрыт (апрель 65 г.). Но если бы заговорщики и убили тирана, они смутно представляли, что делать потом: их планы не шли дальше того, чтобы возвести на трон самого Пизона или даже Сенеку.

После раскрытия заговора почти все крупные оппозиционеры, как входившие, так и не входившие в состав заговорщиков, – Сенека, Лукан, Петроний, Тразея, Барея Соран и другие – либо покончили самоубийством (по приказу Нерона или по собственной воле; знаменита сцена приготовления к смерти Тразеи Пета, на которой обрываются «Анналы» Тацита), либо, как Гельвдий Прииск и Музоний, оправлены в ссылку. Эти события подробно изложены Тацитом в «Анналах» (XV–XVI); им же подробно перечислены казненные, покончившие с собой и сосланные (XV 60 сл.).

И вот, вероятно, уже в 65 г. Музоний, возможно, вместе с Вергинием Флавом, был сослан на остров Гиар. О том, что «Нерон заключил Музония на острове Гиар», прямо сообщает только Филострат (Жизнь Аполлония Тианского VII 16), источник не слишком надежный. Но совокупность косвенных свидетельств (Тацит. Анналы XV 71; Лукиан. Смерть Перегрина 18; Юлиан.

Письма 16 Bidez) склоняет в пользу именно такого варианта3. Гиар (нынешний Ярос) – остров площадью немногим более 20 квадратных километров в северной группе Кикладских островов. Тацит (Анналы III 69) называл его 3 Поэтому сообщение того же Филострата (V 19), что киник Деметрий увидел Музония, занятого каторжными работами на Истмийском перешейке (и Музоний якобы сказал Деметрию, что не нужно удивляться тому, что он роет землю на Истме: это лучше, чем в Риме петь под кифару Нерона), сомнительно, хотя совершенно исключать такой вариант тоже нельзя (от Гиара до Истма не так уж далеко). И если так, то Музоний какое-то время работал на строительстве канала, который Нерон повелел прорыть на Истме, но потом распорядился работы прекратить (IV 24).

84 История философии местом диким и суровым. Эпиктет, который там, по-видимому, никогда не бывал, но знавал многих, которые бывали, считал ссылку на Гиар крайне жестокой (Беседы I 25, 19 сл.; II 6, 22 сл.; III 24, 113): это никак не высылка в собственную виллу, а ссылка уже серьезная. Возможно, именно об этой своей ссылке Музоний рассказывает сам (фр. IX – см. ниже).

Согласно тому же Филострату (VII 16), греки (из тех, которые любили софистов) приплывали к Музонию на Гиар, только чтобы с ним повидаться.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |
Похожие работы:

«+Ф Управления многоквартирным домом Еаходящийся по аплесу :Оренбургская,,. _ область, Светлинский район, п.Светлый, yo.Cou, ская, д.29а. п.Светлый Оренбургская область к01 января 2015г. Му_ниципа_tlьное уIIитарное предприятие Светлый в лице директора Ми...»

«1. Общие требования безопасности 1.1. Настоящая инструкция содержит требования по обеспечению безопасной эксплуатации водогрейных котлов, на которые распространяются "Правил...»

«Нормы безопасности МАГАТЭ для защиты людей и охраны окружающей среды Периодическое рассмотрение безопасности атомных электростанций Специальное руководство по безопасности № SSG-25 ^ НОРМЫ БЕЗОПАСНОСТИ МАГАТЭ И ДРУГИЕ ПУБЛИКАЦИИ ПО ДАННОЙ ТЕМЕ НОРМЫ БЕЗОПАСНОСТИ МАГАТЭ В соответствии со статьей III своего Ус...»

«Оглавление Введение Глава 1. Дерево Глава 2. Рог, кость и слоновая кость Глава 3. Камень Глава 4. Металлы Золото, серебрю, железо я горючие металлы (кроме меди) Орудия и другие изделия из меди Глава 5. Египет и окружающие страны Ввоз в Египет обсидиана, лазоревого камня и других матер...»

«М.Б.Рогачев Сыктывкар ЕПИСКОП ФИЛОФЕЙ ПЕРМСКИЙ Пермская епархия, созданная трудам и Св.Стефана П е р м с к о ю, ча свое вековое существование управлялась шестью еппскопамп. После;цшм епископом Пермским п первым ич именовавш ихся Пермскими н Вологодскими был Филофей. Он управлял Пермской епархией в 1471-1501 гг., дольше,...»

«ИНВЕРТОРНЫЕ СВАРОЧНЫЕ АППАРАТЫ MMA160H MMA180H MMA200H MMA180R MMA200R ИНСТРУКЦИЯ ПО ЭКСПЛУАТАЦИИ УВАЖАЕМЫЙ ПОКУПАТЕЛЬ! Благодарим Вас за приобретение инверторного сварочного аппарата Wester. Вся продукция Wester спроектирована и изготовлена с учетом самых...»

«Москва · Санкт-Петербург · Нижний Новгород · Воронеж Ростов-на-Дону · Екатеринбург · Самара · Новосибирск Киев · Харьков · Минск Трусов Александр Филиппович Беспроводные сети в Windows Vista. Начали! Серия "Начали!" Заведующий реда...»

«Образовательный портал "РЕШУ ЕГЭ" (https://mathb-ege.sdamgia.ru) Вариант № 2142440 1. Задание 18 № 509783. Некоторые сотрудники фирмы летом 2014 года отдыхали в Крыму, а некоторые — в Сочи. Все сотрудники, которые отдыхали в Сочи, не отдыхали в Крыму. Выберите утверждения, которые верны при указанных условиях.1) Не...»

«1 Предложения немецких фирм по экспорту, импорту, услугам и кооперации за май 2007 года Экспорт Celbas GmbH (Marigot Group) EX-M 07-001 Немецкая фирма Celbas GmbH, Wendelsteinstr. 7 расположенная в г. Розенхайм, D – 83026 Rosenheim специализируется на...»

«109-M-3-01.12.2012 Струнный датчик нагрузки Спрут 1.09 Руководство по эксплуатации Редакция 3 ООО "СИТИС" Россия, 620028, г. Екатеринбург, ул. Долорес Ибаррури, д. 2. Тел 8-800-700-00-92, e-mail: sprut@sitis.ru; http://spru...»

«ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ОБРАЗОВАТЕЛЬНАЯ ПРОГРАММА ВНЕУРОЧНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ "ВСЁ УЗНАЮ, ВСЁ СМОГУ" для детей младшего школьного возраста (8–10 лет) Срок реализации: 3 года Н.И. Иглина Общая характеристика программы Программа состоит из семи модулей: знакомство с темой, выбор подтем (областей знания), сбор информаци...»

«BERCO SOL БЕРКО СОЛ Двухкомпонентная атласная полиуретановая краска для пола. Образует декоративное, стойкое к истиранию покрытие, обеспечивающее защиту поверхности. Покрытие устойчиво к воздействию бензина, масел и дезинфицирующих средств Для наружных и внутренних работ на новых и ремо...»

«2 Уважаемый покупатель! Содержание Благодарим Вас за покупку электроутюга Ладомир. Надеемся, что он прослужит Вам долго Комплектация изделия 4 и будет радовать Вас безупречной работой. Общее описание изделия 4 Меры безопасности 5 Важно! Подготовка изделия к первому использованию...»

«СОДЕРЖАНИЕ № Содержание Стр. Целевой раздел 1. 3 Пояснительная записка 1.1. 3 Планируемые результаты освоения рабочей программы 1.2. 7 Содержательный раздел 2. 9 Описание образовательной деятельности 2.1. 9 Описание вариативных форм, способов, методов и средств 2.2. 10 реализации программы Со...»

«С вечной любовью и благодарностью посвящаю Джин Вольц, которая относилась ко мне лучше, чем я к самому себе, а также моим дорогим брату и сестре, Би и Линдли Не унывай! Дружба приведет нас к св...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ЖЕЛЕЗНОДОРОЖНОГО ТРАНСПОРТА Федеральное государственное бюджетное учреждение высшего образования "Иркутский государственный университет путей сообщения" Красноярский институт железнодорожного транспорта филиал Федерального государственного бюджетного образовательного учреж...»

«Результаты самообследования деятельности МБДОУ "Детский сад №8 города Кызыла Республики Тыва" за 2014-2015 учебный год Муниципальное бюджетное дошкольное образовательное учреждение "Детский сад №8 города Кызыла Республики Тыва" расположено по адресу: 667000 г. Кызыл у...»

«Генеральному прокурору РФ Чайке Ю.Я. Уважаемый Юрий Яковлевич! 5 декабря 2014 года в 19:25 на странице Главы Чеченской Республики Кадырова Р.А. в одной из социальных сетей (http://instagramm.ru/kadvrov 95/) появилась запись (http://instagramm.ru/kad...»

«Договор аренды земельного участка 2016 г. " г. Волгоград Общероссийская общественно-государственная организация "Добровольное общество содействия армии, авиации и флоту России" в лице представителя ДОСААФ России Забеднова Сер...»

«Светлой памяти Патриарха Сербского Павла. "А ведь все таки можно Быть и сегодня." Предисловие Когда я готовя эту статью за святейшего Патриарха Павла, у меня возникло какое то небывало чувство восторга. Причина егоудивление. Так значит все таки можно не оправдывая себя...»

«Кириленко В. П., Алексеев Г. В.П О Л И Т И КА И П Р А В О В О Е ГО С УД А Р С Т В О DOI 10.22394/1726-1139-2017-4-14-30 Проблема борьбы с экстремизмом в условиях информационной войны Кириленко Виктор Петрович Северо-Западный институт управления — филиал РАНХиГС (Санкт-Петербург)...»

«УДК 621.039.5 ОСОБЕННОСТИ ФОТОАКТИВАЦИОННОГО АНАЛИЗА КРУПНОГАБАРИТНЫХ ИЗДЕЛИЙ В.А.Гурин, С.В.Гоженко ННЦ ХФТИ, г.Харьков, Украина Розглянуто доцільність профільованого опромінення при контролі великогабаритних зразків інструментальним варіантом фотоактиваційного аналізу. Показано можливість к...»

«Октябрь 1944 года. Освобождение советской Прибалтики. Изгнание врага из Заполярья Обстановка в Прибалтике. Подготовка операции К середине сентября 1944 г. Советские Вооруженные Силы почти полностью освободили территорию...»

«Viinex Foundation Версия 1.4 Руководство по установке и настройке Руководство по установке и настройке Viinex Foundation Оглавление Введение 4 Назначение Viinex Foundation............................. 4 Особенности Viine...»

«Прес-факт Грудень 2013 року Міністерство енергетики та вугільної промисловості України Державне підприємство ‘‘Національна атомна енергогенеруюча компанія ‘‘Енергоатом’’ Відокремлений підрозділ ‘‘Южно-Українська АЕС’’ Відділ роботи з громадськістю та засобами масової інформації Прес-факт Гр...»








 
2017 www.kn.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - различные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.