WWW.KN.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Различные ресурсы
 

Pages:     | 1 | 2 || 4 |

«ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ НАУчНО-теОРетИчеСКИЙ ЖУРНАЛ т. 8. № 4 / 2015 Главный редактор А.В. Смирнов (Москва) Зам. главного редактора Н.Н. Сосна (Москва) Ответственный ...»

-- [ Страница 3 ] --

На этом маловодном острове Музоний нашел источник воды и, по словам Юлиана, «позаботился о Гиаре, когда Нерон отправил его в изгнание» (Письмо 16 Bidez). Но если Музоний даже и нашел дополнительную воду, то принес пользу, вероятно, только партии таких же ссыльных и себе самому, ибо Гиар был тогда практически необитаемым; Страбон (X 5,3) сообщает, что видел там только маленький поселок рыбаков. Покинуть Гиар Музоний смог после смерти Нерона (который покончил самоубийством в июне 68 года, после очередного выступления преторианцев) – по всей видимости, в конце 68 или в начале 69 года и, возможно, не без ведома Гальбы, ненадолго ставшего императором. На такое предположение наводят слова, переданные Эпиктетом (Беседы III 15,14): узнав о смерти Гальбы, Музоний дал понять, что вовсе не хотел зависеть от его мимолетной милости и не считал кратковременного правителя воплощением промысла.

События в те два года развивались стремительно. Сначала вакантный престол занял испанский легат Сервий Сульпиций Гальба. Но демонстративно аскетичный и реально скупой Гальба не устроил преторианцев; поэтому скоро они провозгласили императором Марка Сальвия Отона (легата Лузитании, ранее примкнувшего к Гальбе). Не устроил Гальба и германские легионы, которые провозгласили императором своего легата Авла Вителлия. 15 января 69 г.

Гальба был убит в Риме. Отон имел кое-какие войска при себе и немалые в перспективе, но не успел их собрать. Германские легионы вошли в Италию и разбили Отона под Кремоной, после чего он покончил с собой. Между тем в июле 69 г. легионы, действовавшие в Иудее и Сирии, объявили императором своего легата Тита Флавия Веспасиана. Вскоре его поддержали легионы, которые стояли в Паннонии и Мезии (то есть по среднему и нижнему Дунаю) и не признали Вителлия. Паннонский легат Антоний Прим двинулся в Италию, разбил войска Вителлия почти там же, где Вителлий разбил войска Отона, и пошел на Рим.



Тогда Вителлий послал делегацию к Приму. И тут на сцене вновь появился Музоний, уже вернувшийся в Рим. По словам Тацита, в состав посольства «замешался всадник Музоний Руф, ревностный последователь философов и поклонник стоицизма. Попав в армию вителлианцев, он принялся толковать окружавшим его вооруженным солдатам о благах мира и ужасах войны. Некоторые смеялись, большинству было противно. Его бы, наверное, избили и выгнали, но он вовремя послушался людей, убеждавших его по-хорошему, и, испугавшись сыпавшихся на него со всех сторон угроз, прекратил свои неуместные поучения» (История III 81; перевод Г.С. Кнабе). Чем в данном случае руководствовался Музоний: идеальными миротворческими мотивами или некими более определенными целями – мы не знаем4. Так или иначе, помочь делу мира и спасения жизни Вителлия ему не удалось.

В следующем году, когда ставший императором Веспасиан налаживал государственные дела, Музоний начал процесс против Эгнация Целера, обвинив его в том, что тот своими ложными показаниями погубил Барею Сорана.

4 Довольно наивной попыткой ответить на этот безответный вопрос является статья:

Olshausen E. Der Stoiker C. Musonius Rufus – ein Pazifist? berlegungen zu Tac. Hist. 3,81,1 //. Festschrift fr Jrg Schfer zum 75. Geburtstag. Wrzburg, 2001. S. 249–255.

А.А. Столяров. Гай Музоний Руф Целер, которого защищал уже упомянутый киник Деметрий, дело проиграл.

Дальнейшая участь его неизвестна, но вряд ли завидна. Музоний же удостоился похвалы в сенате за то, что добился справедливости (Тацит. История IV 10; 40). Некоторое время он пользовался особым расположением Веспасиана. В 71 г. Веспасиан из профилактических соображений выслал философов, в том числе и Деметрия, и только Музония оставил (Дион Кассий. Римская история LXVI 13, 2).





Затем сведения о Музонии прерываются на много лет. По всей видимости, из Рима ему вновь пришлось уехать и, вероятно, не по своей воле.

Вернулся он при Тите, с которым был в хороших отношениях (Фемистий.

Речи XIII 173c). «Хроника» Иеронима (214 Олимпиада, 79 год) гласит: «Тит возвращает философа Музония Руфа из изгнания». И тот, и другой источник, конечно, не внушают полного доверия, но в совокупности делают общий вывод весьма вероятным. В «Хронике» сначала говорится о воцарении Тита (он стал императором в конце июня 79 г.), об извержении Везувия (конец августа) и затем о возвращении Музония; следовательно, возвращение произошло, скорее всего, именно в 79 г. и в любом случае при жизни Тита, который умер в сентябре 81 года.

О том, что делал Музоний с начала 70-х гг. до 79 г., мы можем лишь строить предположения. Первое из них связано с сообщением Плиния Младшего. В письме к ритору Юлию Генитору Плиний рассказывает о своем знакомом философе, стоике Артемидоре (иначе не известном), и, в частности, о том, что Музоний выбрал в зятья именно его, хотя имел много кандидатов.

В связи с этим он замечает: «Г. Музонием, его тестем, я восторгался и был с ним – в меру своего возраста – близок. С Артемидором меня связывает тесная дружба со времени, когда я в Сирии был военным трибуном» (Письма III 11,5; пер. М.Е. Сергеенко).

Из этого письма следует, что в тот момент (нам не известный), когда Музоний избрал Артемидора в зятья, дочь (единственная?) Музония была, видимо, совершеннолетней. Отсюда, в свою очередь, следует, что Музоний, скорее всего, какое-то время состоял в браке (никаких сведений о дочери и жене нет). Также можно предположить, что он был отцом заботливым – ибо тщательно выбирал мужа для дочери, – но не корыстолюбивым (в начале 90-х годов у Артемидора, которого Плиний считает человеком в высшей степени достойным, была небольшая вилла, но в придачу к ней большие долги, – правда, по свидетельству Плиния, сделанные при извинительных обстоятельствах – III 11, 2; 6–7).

Но из этого же письма был сделан вывод, что именно во время второго изгнания Музоний познакомился в Сирии с Плинием, когда тот исполнял обязанности военного трибуна5. Плиний, родившийся в 61/62 г., мог стать военным трибуном самое раннее в 81/82 г. (ср. VIII 14, 7), то есть явно после того, как Музоний вернулся из второй ссылки и, скорее всего, уже после смерти Тита. Вторая ссылка Музония и трибунат Плиния хронологически не совпадают. Поэтому Плиний не мог познакомиться с Музонием в Сирии, и слова самого Плиния это только подтверждают. Все говорит о том, что их знакомство произошло несколько позже.

Lutz C.E. Musonius Rufus. P. 16: «Probably it was during this second banishment that Pliny met him in Syria where he was spending his year as military tribune». Версию Лутц почти дословно и уже как нечто несомненное повторяет Мари Гуле-Казе: «Se fut certainement au cours de ce second exil que Pline le Jeune qui passait six moins comme tribune militaire en Syrie (en 81) rencontra Musonius (Lettre III 11)» (Goulet-Caz M.-O. Musonius Rufus // Dictionnaire des philosophes antiques. Т. IV. P., 2005. P. 558).

86 История философии Второй эпизод связан с Грецией. По сообщению Диона Хрисостома (Речи XXXI 122), некий философ-римлянин, будучи в Афинах, порицал афинян за то, что они устраивают кровавые состязания в театре Диониса, предназначенном для религиозных зрелищ. Предположение6, что этим человеком был именно Музоний, посетивший Афины во время второго изгнания, ничем подтвердить нельзя.

Очередное изгнание философов при Домициане (о котором упоминает, в частности, Плиний – III 11, 2), Музония, видимо, не коснулось. Причин тому мы не знаем, но нельзя исключать следующее. В тот день, когда сенат в числе прочих дел рассматривал обвинение, выдвинутое Музонием против Публия Эгнация Целера, молодой Домициан впервые присутствовал на заседании.

«В день своего первого появления в сенате, – передает Тацит, – Домициан произнес краткую речь. Говорил он главным образом о своей молодости и о том, что отца и брата его нет в Риме, держал себя скромно и достойно, поминутно краснел, и сенаторы, не знавшие еще его нрава, решили, что это от смущения». На том же заседании «сенат решил снова вернуться к рассмотрению дела, возбужденного Музонием Руфом против Публия Целера.

Публия осудили, и многое было сделано, чтобы восстановить доброе имя Сорана. День этот… принес лавры и частному человеку: все хвалили Музония за то, что он добился столь справедливого возмездия» (История IV 40; пер.

Г.С. Кнабе). Возможно, Домициан связал свое первое появление в сенате с победой Музония, и это отложилось в его сознании.

Последние годы жизни Музоний, по всей видимости, провел в Риме. Дата его смерти неизвестна. Принято считать, что в письме III 11 Плиний говорит о Музонии в прошедшем времени (совершенного вида) как об умершем (C. Musonium… cum admiratione dilexi)7. Поскольку письмо по совокупности данных датируется примерно 101 г., этот год и принято считать terminus ante quem.

Первое окружение Музония было, как уже говорилось, оппозиционностоической средой. Несомненно, что он был дружен с Рубеллием Плавтом, Бареей Сораном и Тразеей Петом. Собственный же круг Музония, возможно, стал складываться в первой ссылке на острове Гиар и после нее вполне оформился. Прежде всего следует назвать Плиния Младшего и его друга (Письма I 9; IV 15; V 16 и др.) Гая Миниция Фундана, консула-суффекта 107 г., проконсула Азии при Адриане (Плутарх. О подавлении гнева 2, 453d), и Артемидора, ставшего зятем Музония. Учитель Марка Аврелия Фронтон (О красноречии 4) называет учениками Музония Эвфрата Тирского (талантливого ритора – Плиний. Письма I 10; Эпиктет. Беседы III 15, 8; IV 8, 17), Тимократа Гераклейского (умственные способности которого чрезвычайно высоко оценивал Лукиан – Демонакт 3), Афинодота (который, возможно, учил самого Фронтона – Марк Аврелий I 13) и даже Диона Христостома. Наконец, учениками Музония были Лукий, или Луций (возможно, записавший его лекции), и Поллион (см. ниже). В этот круг (видимо, что-то вроде элитной домашней школы), несомненно, входили и другие, имен которых мы не знаем8.

Самым известным учеником Музония был Эпиктет. В «Беседах» (I 7, 32) как недавнее событие упоминается поджог Капитолия – вероятно, это был 69 год; тогда Эпиктет теоретически уже мог учиться у Музония, но, скорее всеHense O. C. Musonii Rufi Reliquiae. Lpz., 1905. P. XXIV; Lutz C.E. Musonius Rufus. P. 17.

Lutz C.E. Musonius Rufus. P. 18. Впрочем, в таком же прошедшем времени он говорит и об Артемидоре.

Явно ошибочно предположение Арнольда (Arnold E.V. Roman Stoicism. Camb., 1911.

P. 117), что в числе учеников Музония мог быть Авл Гелий, поскольку этот последний родился как минимум через 15 лет после смерти Музония.

А.А. Столяров. Гай Музоний Руф го, они встретились позже. Эпиктет называет Музония просто «Руфом», и его рассказы не оставляют сомнения в том, что он общался с Музонием близко и долго (Беседы I 1, 27; 7, 32; III 6, 10; 23, 29 и др.). Из видных стоиков того времени младшим современником Музония был Гиерокл; старший современник, Сенека, вероятно, мог знать Музония, но ни словом его не упоминает.

тексты. Тексты, связанные с именем Музония, в большинстве своем дошли до нас благодаря Стобею. Первую подборку выполнил голландский филолог-классик Якоб Венхейзен Перлкамп9. Следующий и самый важный этап – работа известного немецкого филолога-классика Отто Хензе. В 1876– 1909 гг. он возглавлял кафедру классической филологии во Фрайбургском университете и выпустил (помимо прочего) вместе с Куртом Вахсмутом нормативное издание Стобея. Фрагменты Музония для Хензе – так сказать, полезный побочный продукт (и не единственный) занятий Стобеем. Это издание, снабженное помимо текстологического также реальным комментарием, указателями и обширной вводной статьей, остается главным ориентиром10.

Скажем, Кора Лутц взяла для своего издания текст Хензе почти без изменений11. Все прочие издания и переводы тоже опираются на издание Хензе12.

Вот что дошло до нас под именем Музония (нумерация по изданию Хензе):

Название Источник I. О том, что не следует использовать многочисленные доказательства для Стобей одного вопроса II. [О том, что человек рождается предрасположенным к добродетели] (предположительное название по фразе из самого текста) Стобей III. О том, что и женщинам следует заниматься философией Стобей IV. О том, следует ли воспитывать дочерей так же, как сыновей Стобей V. О том, что сильнее – практический навык или теоретическое рассуждение Стобей VI. Об упражнении в добродетели Стобей VII. О том, что следует презирать трудности Стобей VIII. О том, что и царям следует заниматься философией Стобей IX. О том, что изгнание – не зло Стобей Х. О том, будет ли философ обвинять кого-нибудь в оскорблении Стобей XI. О том, на какие средства подобает существовать философу Стобей Peerlkamp J.V. C. Musonii Rufi Philosophi Stoici Reliquiae et Apophtegmata. Harlem, 1822.

Для своего времени эти издание было заметным достижением; о нем с уважением отзывался Отто Хензе (Hense O. C. Musonii Rufi Reliquiae. P. XXI). Тираж его был, видимо, столь мал, что в 1901 году Чарльз Паркер, американский филолог-классик, занимавшийся в том числе и Музонием, начал свою статью с сетования на то, что книгу Перлкампа практически невозможно достать, и пожелал скорейшего выхода нового издания (Parker Ch.P.

Musonius in Clement // Harvard Studies in Classical Philology. 1901. Vol. 12. P. 191). Это новое издание вскоре и выпустил Хензе.

Hense O. Op. cit.

Lutz C.E. Op. cit. Информативную вводную статью (р. 5–30) сопровождает текст фрагментов по изданию Хензе с параллельным английским переводом, весьма лаконичным комментарием и указателем источников.

Ramelli I. Musonio Rufo. Diatribe, frammenti e testimonianze: testo Greco a fronte. Milano, 2001 (текст с параллельным итальянским переводом). Переводы (выборочно): Capelle W.

Epiktet, Teles und Musonius. Zrich, 1948; Laurenti R. Musonio Rufo. Le diatribe e i frammenti minori. Roma, 1967; Festugire A.J. Deux predicateurs de l’antiquite. Teles et Musonius // Bibliotheque des texts philosophiques. P., 1978. Р. 49–147; Jagu A. Musonius Rufus. Entretiens et Fragments. Introduction, traduction et commentaire. Hildesheim; N.Y., 1979.

88 История философии

–  –  –

Кроме того, Хензе ради обстоятельности помещает в приложении переписку Музония и Аполлония (четыре коротких послания), приводимую Филостратом (Жизнь Аполония Тианского IV 46) и упомянутую в «Суде». По общепринятому мнению, они, как и обширное письмо к некоему Панкратиду на предмет воспитания сына последнего, единодушно считаются неподлинными13. Перечисленные тексты в издании Хензе занимают чуть больше 140 страниц среднего формата, но если учитывать обширный подстрочный критический аппарат, реальный их объем почти в два раза меньше.

Двадцать один текст – порой пространные, но чаще небольшие морально-наставительные топы в старом и широко распространенном жанре диатрибы. Ему отдали дань киники и ранние стоики, а среди поздних стоиков наибольшее искусство в этом жанре проявили Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий. В стоической школе он использовался для изложения практической этики (см. ниже)14. Три текста присутствуют у Стобея в виде двух самостоятельных частей (и в таком виде их сохраняет Хензе)15.

См.: Goulet-Caz M.-O. Musonius Rufus. P. 564.

14 Подробнее характеризовать этот жанр в данном случае нет смысла. Он обстоятельно рассмотрен как в классических работах общего характера: Wendland P. Philo und die kynischstoische Diatribe. B., 1895; BultmannR. Der Stil der paulinischen Predigt und die kynischstoische Diatribe. Gttingen, 1910; Oltramare A. Les Origines de la Diatribe romaine. Lausanne, 1926, – так и в посвященных специально Музонию: Van Geytenbeek A.C. Musonius Rufus and Greek Diatribe. Assen, 1963.

15 Разделение этих топов на две части либо сделано самим Стобеем, либо уже существовало в источнике, которым он пользовался. В числе «папирусов Рендела Харриса» (The Rendel Harris Papyri / Ed. by J.E. Powell. Cambridge, 1936) есть текст (предположительно III в.

н. э.), соответствующий топу XV А, но с небольшими добавлениями. Из них ясно, что А.А. Столяров. Гай Музоний Руф Малые фрагменты – преимущественно короткие тексты; частично они содержатся у того же Стобея. Помимо отрывочных сентенций, не имеющих собственного органического контекста (XXII–XXXV), Стобей приводит пять фрагментов (XXXVIII–XLVII) под одинаковым названием (Руф. Выдержки из сочинения Эпиктета «О дружбе»).

Их нет в эпиктетовом корпусе Арриана; по предположению Шенкля, они относятся к утраченному разделу «Бесед»16. Остальные «эпиктетовы» фрагменты Музония (XLIII–XLVIII) принадлежат к сохранившемуся тексту «Бесед».

Тексты, сохраненные Плутархом, Авлом Гелием и Элием Аристидом, – краткие рассказы о поступках Музония или обстоятельствах, в которых он произнес те или иные сентенции; Авл Гелий (Аттические ночи XVIII 1, 1 = LI Hense) вспоминает, что учил сентенции Музония в школе. Эти рассказы отличаются по стилю от больших диатриб и, возможно, восходят к одному источнику (об этом ниже).

Итак, перед нами встают два вопроса: 1) дошли ли до нас лекции Музония в его авторской и предназначенной для публикации записи или же в чужом изложении (и какого времени) и 2) на каком языке он их читал.

Есть три сообщения, упоминающие о сочинениях Музония. 1) Евнапий (Жизнеописания философов и софистов II 1, 6) говорит в числе прочего о сочинениях () киников и упоминает Музония в одном ряду с известными киниками Деметрием и Мениппом. 2) Письма, приводимые Филостратом (см. выше). 3) «Суда» упоминает философские сочинения и письма.

Первое сообщение явно уводит нас в сторону, ибо неясно, о каком Музонии идет речь (поскольку два упомянутых с ним вместе лица – киники).

В двух следующих сообщениях имеется в виду нужный нам Музоний; но упоминаемые Филостратом письма, как уже говорилось, единодушно считаются неподлинными, а сообщение «Суды» имеет слишком общий характер.

Поэтому данные сообщения нельзя считать весомым свидетельством того, что Музоний Руф действительно писал нечто с целью публикации; они заслуживают не большего доверия, чем утверждение Эпиктета (Беседы II 1, 32), будто Сократ писал и притом много. Поэтому Хензе заключил: «Насколько мы знаем, сам Музоний никаких сочинений не писал»17.

К. Лутц обратила внимание на то, что текст IX (Об изгнании) в основе своей похож на письмо, поскольку содержит обращения к некоему «другу». Из этого она сделала два вывода: 1) базовый текст представлял собой письмо, написанное Музонием в ссылке и, вероятно, не предназначавшееся для массовой аудитории;

следовательно, 2) письма Музоний несомненно писал18. Но даже если это верно, данное письмо, как признает сама Лутц, было отредактировано; и если даже в основе некоторых других топов тоже лежат письма, они были отредактированы еще сильнее. Итак, у нас нет веских оснований утверждать, что от Музония дошли сочинения, записанные им лично и предназначенные для публикации.

Если теперь мы рассмотрим вторую возможность, а именно, что его лекции дошли до нас не в авторизованном виде, то кто и когда мог их отредактировать и опубликовать? Почти все тексты, сохранившиеся у Стобея, озаданный текст не мог быть началом всего рассуждения. Возможно, что «корпус Музония», которым пользовался Стобей, имел иную структуру, чем та, на которой остановился Хензе.

Но общую картину это, разумеется, не меняет.

Schenkl H. Dissertationes ab Arriano digestae. Lpz., 1916. Р. XLVIII sq.

Hense O. C. Musonii Rufi Reliquiae. P. XII. Того же мнения придерживался и К. фон Фритц:

«О том, что Музоний сам писал и публиковал какие-либо сочинения, сведений нет»

(Fritz K. von. Musonius // RE. 1933. Bd. XVI/1. Sp. 894).

Lutz C.E. Musonius Rufus. P. 5, n. 8.

90 История философии главлены... (Музоний. Из сочинения…) – кроме XXI, где в ряде рукописей имя Музония отсутствует; текст V имеет заглавие... (Лукий. Из сочинения Музония…) Кто же этот Лукий/ Луций, которому Стобей приписывает изложение текста Музония? Сложившееся «общее мнение»19 гласит, что Лукий/Луций был тем слушателем Музония, который издал записи его лекций. На такую мысль наводит часто встречающаяся фраза: «Такое мнение тогда высказывал Музоний». Предполагается, что в 65 г. Лукий/Луций тоже мог быть в изгнании на Гиаре – в одно время с Музонием. Впрочем, текст диатрибы IX хоть и наводит на такие мысли20, но ничем не подтверждает, что упомянутый в нем «изгнанник», – это именно Лукий/Луций.

Если все же за неимением лучшего остановиться на этой гипотезе, то в таком случае Лукий/Луций по хронологическим соображениям не может быть тем «мудрым мужем», который, согласно Филострату (Жизнеописания софистов II 1), нечто писал о некоем Музонии Тирском (Тирренском?; Филострат, впрочем, называет Музония и «вавилонянином» – IV 35), был другом Герода Аттика и, соответственно, современником Марка Аврелия. Равным образом, не может он быть и героем Апулея или упомянутым у Симпликия (Комм. к «Категориям» Аристотеля р. 1, 18 Kаlblfleish) автором, предположительно, написавшим комментарии на «Категории» Аристотеля.

Итак, мы можем предположить, что один из слушателей Музония, некий Лукий/Луций, отредактировал и опубликовал его лекции – причем, как мы увидим ниже, эти действия выполнялись, вероятно, со значительными временными интервалами. Никаких возможностей уточнить эту гипотезу у нас нет, и положение здесь принципиально отличается от того несомненного факта, что Арриан издал лекции Эпиктета.

К малым фрагментам Лукий, скорее всего, не имеет никакого отношения, а они (как уже говорилось) могут восходить к одному источнику. Таким источником традиционно считается упоминаемое «Судой» сочинение. О том, что оно собой представляло, судить трудно. Возможно, это были лекции Музония в отдельной редакции. Столь же возможно, что это были записки или воспоминания о Музонии, содержавшие его изречения и составленные в духе «Воспоминаний» Ксенофонта. «Суда» (s.v. ) ошибочно приписывает авторство Азинию Поллиону, который жил при Августе и никак не мог оставить воспоминания о Музонии. По мнению Хензе, автором следует считать ритора Валерия Поллиона (которого «Суда» называет также Поллионом Александрийским), жившего в правление Адриана и, возможно, тождественного одному из «латинских грамматиков», учивших Марка Аврелия (Юлий Капитолин. Марк Аврелий 2, 3)21. Фон Фритц и Лутц полагали, что скорее им мог быть Анний Поллион, зять Бареи Сорана: он был осужден и сослан в связи с тем же делом Пизона (по словам Тацита, «скорее оговорен, чем изобличен» – Анналы XV 71 ср. VI 9; XV 56; XVI 30) в то же время, что и Музоний, почти наверняка знал Музония и, возможно, считал себя лично ему обязанным22. Но кто бы ни был автором этого сочинения, от него почти ничего не осталось.

Goulet-Caz M.-O. Musonius Rufus. P. 567.

Hense O. C. Musonii Rufi Reliquiae. P. XIV; Lutz C.E. Musonius Rufus. P. 8, n. 17.

Hense O. C. Musonii Rufi Reliquiae. P. XII.

Fritz K. von. Musonius. Sp. 896; Lutz C.E. Musonius Rufus. P. 10. Как уже говорилось, Музоний питал симпатию к этому семейству и возбудил процесс против Эгнатия Целера, сделавшего донос на Барею Сорана.

А.А. Столяров. Гай Музоний Руф Датировка текстов, естественно, связана с перечисленными выше предположениями. Единственный ориентир – текст VIII.

Здесь в самом начале говорится о визите к Музонию сирийского царя и приводится пояснение:

«Ибо тогда в Сирии еще были цари, подвластные Риму». Следовательно, потом династия вассальных сирийских правителей прекратила существование, а произошло это в 106 г. Отсюда делается вывод, что текст редактировался после 106 г. При этом Лутц ссылается на Хензе, а Хензе – на фундаментальный труд Марквардта «Административное устройство Римского государства»23.

Что же произошло в 106 г.? В этом году прекратило существование дружественное Риму Набатейское царство со столицей в Петре, которое император Траян для удобства преобразовал в римскую провинцию. В начале I в. н. э. правители Петры взяли под свое покровительство Дамаск якобы по просьбе местного населения (Иосиф Флавий. Иудейские древности XIII 15, 2).

Насколько можно судить по нумизматическим и эпиграфическим данным, собранным французскими археологами (которые в силу национальных интересов работали в Сирии активнее прочих), набатейская династия прервалась в 106 г. на царе Дабеле или Забеле, что и отмечает Марквардт24. Под «сирийскими царями», следовательно, можно понимать правителей Петры и Дамаска. Но вряд ли такой вывод будет безупречно корректным.

Подведем итоги: 1) мы не знаем, писал ли Музоний что-нибудь сам для последующей публикации (вероятно, нет); 2) точно так же у нас нет данных, безусловно свидетельствующих, что его лекции дошли в записи именно того, а не иного Лукия/Луция (или частично в альтернативной редакции того или иного Поллиона); наконец, 3) дата редактирования (кто бы им ни занимался) этих записей может иметь разброс в несколько десятков лет – возможно, в диапазоне 70–120 гг.25. Иными словами, по всем пунктам мы получаем картину весьма приблизительную, ибо не знаем, что, где и когда именно читалось и записывалось, кем редактировалось и публиковалось. Максимум, что мы представляем, – это за какими хронологическими и просопографическими пределами лекции Музония и их редактор не находятся (скорее всего).

Что касается второго вопроса, то все склоняет к предположению, что лекции он читал по-гречески. Среди просвещенной римской публики знание греческого языка было столь же распространено и считалось столь же желательным (или даже обязательным), как знание французского среди просвещенной русской публики в конце XVIII и в первой половине XIX в. В хороших грамматических школах давали такое знание греческого, что, например, Плиний Младший владел им в совершенстве и уже в 14 лет написал по-гречески трагедию (Письма VII 4, 2). Римские интеллигенты говорили и писали по-гречески отнюдь не потому, что то же самое нельзя было понятийно точно и поэтически изящно выразить по-латыни, а, насколько можно судить, из преданности специфическому стилю, то есть из тех соображений, по которым, скажем, Пушкин, Чаадаев и Герцен кое-что важное писали по-французски.

В этой связи можно упомянуть, например, такого же интеллигента, как Музоний, – Квинта Секстия, который жил примерно лет на сто раньше. Секстий основал небольшую эклектическую философскую школу (скорее, философLutz C.E. Musonius Rufus. P. 8, n. 21; Hense O. C. Musonii Rufi Reliquiae. P. XIV.

Marquardt J., Mommsen Th. Handbuch der rmischer Alterthmer. Bd. IV. Lpz., 1873. S. 246.

(Хензе ссылается на отдельное 2-е издание Марквардта.) 25 Поэтому целесообразно принять гипотезу Хензе (p. XV), согласно которой редакция дошедшей версии диатриб была сделана около (скорее всего, после) 110 г., то есть уже после смерти Музония.

92 История философии ский кружок) и, по словам Сенеки, «писал по-гречески, а думал по-римски»

(Письма к Луцилию 59, 7). Еще один пример – просвещенный император Марк Аврелий, которому было бы ничуть не зазорно писать по-латыни.

Кроме того, в те времена перевод с латыни на греческий был редкостью (если не вести речь о цитировании или об официальных распоряжениях), и вряд ли Лукий/Луций переводил лекции Музония с латинского оригинала (тогда, возможно, сохранились бы латинские рукописи). Стобей тоже не занимался переводами с латыни и отбирал для своей «Антологии» только греческие тексты. А вот обратная процедура была распространенным и нормальным явлением; поэтому латинские эксцерпты Авла Гелия вполне укладываются в эту схему.

мысли. Вернемся к тому жанру, в котором, как уже говорилось, писал Музоний, и соотнесем его с тем разделом стоической этики, который этим жанром пользовался. Школьное название этого раздела – «паренетическая часть», (от – «наставляю», «убеждаю») (Секст Эмпирик. Против ученых VII 12); латинский эквивалент – pars praeceptiva, locus monitiones continens (Сенека. Письма к Луцилию 95, 1; 89, 13). «Паренетическая» часть должна толковать о приложении добродетели к конкретным жизненным ситуациям, то есть давать рецепты действий сквозь призму отдельных «обязанностей» и общей нравственной пользы достойной жизни.

Хотя в стоической школе были люди, считавшие эту часть совершенно ненужной (в частности, Аристон Хиосский), никто из основателей Стои паренетикой не пренебрег. Паренетическим характером обладало, видимо, Зеноново «Государство»; Хрисипп оставил предписания практически по всем областям жизни – личной, семейной, государственной (SVF III 685–768).

Необходимость и практическую значимость паренетики Сенека объясняет так: «И потом все, что ты говоришь, относится только к мужу совершенному, поднявшемуся на вершины человеческого счастья. А к ним приходят медленно; между тем и всякому, не достигшему совершенства, но стремящемуся к нему, нужно показать, какую дорогу избрать в своих поступках. Мудрость, быть может, выберет ее и без вразумления, – она ведь привела уже душу к тому, что та иначе как верным путем не двинется. А кому послабее нужен кто-нибудь идущий впереди: “Этого избегай, делай так”. Кроме того, нельзя ждать, покуда такой человек сам узнает, что лучше всего делать, тем временем он будет блуждать, и заблужденья не допустят его прийти к тому, чтобы ни в ком не нуждаться. Значит, его нужно направлять, пока он не сможет направлять себя сам. Мальчиков учат по прописям: охватив детские пальцы, чужая рука водит ими по изображению букв, потом детям велят подражать образцам, улучшая по ним почерк; так и наша душа получает пользу, обучаясь по прописям. Вот чем доказывается, что вся эта часть философии вовсе не лишняя» (Письма к Луцилию 94, 50–52; перевод С.А. Ошерова). Именно на такую задачу и рассчитаны лекции Музония.

Увещательные сочинения составляли значительную часть наследия Стои, причем для Поздней Стои – подавляющую. Эта «сумма» практической мудрости, будучи самым внешним слоем учения, оказалась наиболее жизнеспособной и долговечной его ипостасью и стала важной основой европейской моралистики. Музоний Руф – конечно, не первостепенный представитель стоической паренетики (Эпиктет и Марк Аврелий, не говоря уже о Сенеке, конечно, выше), но все же представитель достойный и как минимум не уступающий своему младшему современнику Гиероклу. Тематическое сходство между диатрибическими текстами Музония и «Основами этики» Гиерокла А.А. Столяров. Гай Музоний Руф очевидно (последний рассматривает такие темы: как нужно относиться к богам; как нужно относиться к отчизне; о браке; как нужно относиться к родителям; о братолюбии; как нужно относиться к родным; домоводство).

Естественно, много общего у Музония и с Эпиктетом. И для первого, и для второго учение о познании и логика имеют значение лишь в качестве пропедевтики, тренировки мышления, необходимой для того, чтобы давать точные определения, правильно формулировать нравственные понятия и практические рекомендации (Музоний I; Эпиктет. Беседы I 7; 17; 20). Но самой корректности логической процедуры умозаключения Музоний, судя по словам Эпиктета, придавал большое значение: «Что же ты сделал? Здесь можно было допустить только одну-единственную ошибку; ее-то ты и допустил.

Правда, однажды и я то же самое сказал Руфу, когда он попрекал меня за то, что я не смог указать пропущенную посылку в одном силлогизме:

“Уж не такой это проступок, – говорю, – будто я поджег Капитолий”. А он мне: “Дурачок, – говорит, – здесь пропущенное и есть Капитолий”» (Музоний XLIV = Беседы I 7, 32–33).

В целом Эпиктет, конечно, теоретичнее Музония. Важные стоические технические термины (гносеологические и этические), которые использовал Музоний, встречаются не только в «текстах Лукия», но и в текстах из Эпиктета. Таковы, в частности, первостепенно важные для Эпиктета темы «правильного пользования представлениями» и «зависящего и не зависящего от нас» ( ;, – Музоний XXXVIII).

В этой связи встает вопрос, на который трудно ответить: не приписывает ли Эпиктет свою излюбленную терминологию Музонию26?

Физика интересует Музония столь же мало, как и Эпиктета, и лишь в том отношении, что она показывает нерушимость причинно-следственных связей и тем важна для этических выводов (XLII). Теоретической этике уделено несколько больше внимания, но и здесь Музоний лишь бегло пересказывает стоические догмы. Только добродетель – благо, только порок – зло, все прочее безразлично (VI). Человеку «от природы присущи стремление и склонность к добродетели» ( – III p. 9, 8–9 Hense)27. Благодаря этому он в принципе способен жить добродетельно, если справится с ошибочными представлениями (II; XI).

Теоретическая аскеза чуть намечена: тот, кто хочет жить добродетельно, должен принимать свою участь с покорностью судьбе (XLIII), повсюду чувствовать себя как дома (IX) и постоянно заботиться о своем интеллектуально-нравственном здоровье (философия, в сущности, и есть забота о нем:

– VIII p. 38, 15–16 Hense; ср. XXXVI).

Добродетель же, как и знание, бывает теоретической и практической (II), и эта последняя интересует Музония больше всего. Поэтому основное место в учении занимает аскеза, представленная подчеркнуто практически. Именно в этом уточняющем смысле нужно понимать названия некоторых рассуждений: «Об упражнении в добродетели» (VI), «О том, что следует презирать О тематическом и терминологическом сходстве Музония и Эпиктета см.: Laurenti R.

Musonio, maestro di Epitteto // ANRW II 36, 3. P. 2105–2146.

Все это важные технические термины. Использование термина позволяет наметить параллель с «Философуменами» Гиерокла (col. I 2 сл.), где основы этики, а затем и конкретные нравственные обязанности выводятся (в соответствии с раннестоической догмой) из первичной природной склонности ( ) живого существа.

См.:

Isnardi Parente M. Ierocle stoico. Oikeiosis e doveri sociali // ANRW II 36, 3. P. 2201–2226.

О терминологии, общей для Музония, Эпиктета и Марка Аврелия, см.: Bnatoul T. Les Stociens III: Musonius, pictete, Marc Aurele. P., 2009.

94 История философии трудности» (VII). Сужение философии до уровня практической дисциплины, вроде врачевания или игры на музыкальных инструментах (V), показывает, по мнению Поленца, «как мало постиг Музоний дух стоического учения»28.

Однако «дух Стои» эволюционировал тогда именно в этом направлении.

В аскетической программе Музония вполне очевидны кинические мотивы, обычные для Стои и особенно характерные для Эпиктета29.

Реальная добродетель – плод не столько отвлеченного научения, сколько привычки и упражнения: рассудочное усвоение догм должно укрепляться подражанием, а образцом для подражания должен быть личный пример:

«Разве дело, скажет кто-нибудь, чтобы человек образованный и способный обращать молодых к философии обрабатывал землю и занимался телесным трудом, словно какой-нибудь крестьянин? Да, было бы действительно ужасно, если бы обработка земли мешала ему заниматься философией или побуждать других к занятиям философией. Но коль скоро это не так, то ученикам, представляется мне, гораздо полезнее встречаться со своим наставником не в городе, где они слушают его отвлеченные рассуждения, а видеть, как он работает в поле, собственным трудом доказывая то, что говорит философское рассуждение, – а именно, что следует переносить тяготы и страдания, ощущаемые собственным телом» (XI p. 62, 4–15 Hense).

Сам Музоний, в отличие от Цинцинната, видимо, не занимался сельским трудом, но ход его мыслей понятен.

Теория необходима лишь как точка отсчета, как то, с чем сверяется действие, но для жизни практический навык () важнее: «В настоящих делах он вернее ведет человека, чем теоретическое наставление» (V p. 22, 1–3 Hense). Практические советы просты: регулярный труд, достойная семейная жизнь, правильное воспитание детей, умеренная (лучше растительная) пища, скромные и опрятные жилища, одежда, а также общий внешний вид (XIII–XXI).

влияние и образ. Если мы зададимся вопросом, на кого (помимо Эпиктета или Лукия и Поллиона) могла оказать непосредственное влияние программа Музония, то конкретных и несомненных адресатов не найдем. Вполне возможно, что она была известна христианским авторам – особенно ранним, которые широко использовали паренетическое наследие Стои. Музония знал Юстин. Не исключено, что какие-то парафразы из Музония использованы в «Педагоге» Климента Александрийского, но доказать это невозможно30. Собственно, это весь диапазон предположений.

Теоретический багаж Музония, как мы видели, более чем скромен. Поэтому слова Филострата: «Музоний, как говорят, в философствовании превосходил всех» (Жизнь Аполлония Тианского IV 46) – к теоретическому его наследию применить нельзя. Возможно, Филострат имел в виду иное.

Pohlenz M. Die Stoa. 2. Aufl. Bd. 1. Gttingen, 1955. S. 300.

29 Попытки найти какую-то особую римскую аскетическую парадигму, конечно, наивны.

Р. Валантасис (Valantasis R. Musonius Rufus and Roman Ascetical Theory // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 1999. Vol. 40) на непонятных основаниях объявляет Музония «первым западным автором» аскетического толка (Р. 208, 210), хотя при этом считает его периферийной фигурой западной аскетики (Р. 212) и представителем кинизма имперского периода (Р. 230).

Вслед за Вендландом (Wendland P. Quaestiones Musonianae. B., 1886) у многих возникло желание искать некое утраченное сочинение Музония, якобы использованное в «Педагоге»

(этому, в частности, посвящена статья Паркера – см. выше, примеч. 8; ср.: Hense O. C.

Musonii Rufi Reliquiae. P. VI–VIII). Но уже фон Фритц (Fritz K. von. Musonius. Sp. 896) разумно предостерегал от поспешных выводов, указывая, что Климент мог заимствовать паренетическую тематику у весьма многих авторов.

А.А. Столяров. Гай Музоний Руф Лучше, если то, о чем говорит император Юлиан: «Музоний стал знаменитым потому, что мужественно переносил страдания и с истинной выдержкой встречал жестокость тиранов» (К Фемистию философу 11). А еще лучше – то, что говорит Дион Хрисостом (если все же предположить, что философом, порицавшим афинян за кровавые зрелища, был именно Музоний): «По происхождению он не уступал никому из римлян, пользовался известностью большей, чем кто-либо за долгие времена, и, как считают, после древних жил в наибольшем согласии со своим учением» (Речи XXXI 122).

Сопоставления и соположения Музония с Сократом следует оставить на совести тех, кто их делал. Если Юлиан (Письма 16) просто упоминает Сократа и Музония как примеры для сравнений, не проводя между ними никаких параллелей, то Ориген (Против Кельса III 66) идет несколько дальше: Музоний и Сократ – люди, своими силами достигшие нравственного совершенства (правда, перед ними Ориген упоминает в таком же качестве Геракла и Одиссея, нравственность которых, мягко говоря, сомнительна).

Смысл тут может быть только в одном: верность идеям была пластически и совершенно стоически выражена в жизни Музония, и он, конечно, не был тем «эклектичным использователем стоицизма», каким его и Сенеку считал А.А. Лонг31.

Умение американцев преподносить философский, исторический и другой материал, доступный пониманию массового читателя, в виде поучительных рецептов ведения бизнеса и достижения успеха усвоили и предприимчивые европейцы. Из недавнего можно упомянуть, например, выполненную Рональдом Леонхардтом подборку цитат из Сенеки, убеждающую, что в бизнесе сдаваться никогда не нужно32.

Профессор Калифорнийского университета в Сан-Франциско Джеймс Диллон смотрит на вещи несколько шире. В числе прочего написал книгу «Иисус как учитель»33. Через некоторое время внимание Диллона обратилось на Музония и тоже нашло воплощение в книге34. Сам факт, что от Иисуса Христа он решил обратиться именно к Музонию, конечно, примечателен, ибо такую эволюцию не проделывал, видимо, больше никто.

Музоний – надо отдать должное автору – приспособлен здесь все-таки не для интересов бизнеса, а рассматривается в перспективе психологии поступка и психологии образования. Вот чем Музоний привлекает Диллона как человек, чья жизнь не расходилась с его учением. 1) Музоний был не кабинетным философом, а активным участником жизни, в том числе (а порой прежде всего) общественной. За это он пострадал, но стойко перенес невзгоды. 2) На своем опыте он помогал понять, каковы реалии и задачи повседневной жизни, как к ним нужно относиться и что вообще значит жить достойно. 3) Плоды своего жизненного и умственного опыта он преподавал искусно и доходчиво, с помощью метода вопрос/ответ, чем напоминал Сократа. Кружок Музония дает наглядное представление о том, как строилось римское философское образование. Главное же 4) в том, что истинность Long A.A. Stoic Studies. Berkeley; Los Angeles. 2001. P. 104.

Leonhardt R. Seneca – Praktische Philosophie fr Manager. Wiesbaden, 2002 (2. Aufl., 2012); как сказано в аннотации, «для менеджеров, которые в силу служебного положения ежедневно сталкиваются с проблемами мотивации своих действий и необходимостью оценивать свои решения».

Dillon J.T. Jesus as a Teacher. A Multidisciplinary Study. San Francisco, 1995; содержание этого труда столь мультидисциплинарно, что передать его в немногих словах затруднительно.

Dillon J.T. Musonius Rufus and Education in the Good Life. A Model of Teaching and Living Virtue. Lanham (Md.), 2004.

96 История философии своих рекомендаций Музоний старался подтверждать примерами, прежде всего личным примером (как, в конечном счете, и Сократ), в духе старинного изречения concordet sermo cum vita35.

*** Сторониться опасных вершин, не опускаться совсем уж низко и, главное, во всех перипетиях жизни оставаться самим собой, то есть хранить верность принципам, привязанным к апробированной системе ценностей, – вот позиция Музония. Назвать это стоической стойкостью или просто порядочностью – не суть важно. Но именно благодаря этому только и мог Музоний приобрести тот нравственный авторитет, которым, несомненно, пользовался среди просвещенной римской публики и даже среди христианских авторов, а также, как ни удивительно, пользуется до сего времени36.

Если среди его наставлений выбрать единственно верное для всех обстоятельств, то оно будет таким:

– «Не проживешь сегодняшний день достойно, если не представишь его последним днем в твоей жизни» (XXII p.

19, 2–3 Hense).

Список литературы / References

Arnold, E.V. Roman Stoicism. Cambridge: Cambridge University Press, 1911. 482 pp.

Benatoul, T. Les Stociens, III: Musonius, pictete, Marc Aurele. Paris: Les Belles Letters, 2009. 240 pp.

Bultmann, R. Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe, 2.

Aufl. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984. 110 S.

Capelle, W. Epiktet, Teles und Musonius. Zrich: Artemis, 1948. 336 S.

Dillon, J.T. Musonius Rufus and Education in the Good Life. A Model of Teaching and Living Virtue. Lanham, Maryland: University Press of America, 2004. 103 pр.

Dottarelli, L. Musonio L’Etrusco. La filosofia come scienza di vita. Viterbo: Annulli Editori, 2015. 176 pp.

Festugiere, A.J. (trad.) Deux prdicateurs de l’antiquit. Tls et Musonius. Paris:

J.Vrin, 1978. 132 pp.

Fritz, K. von. “Musonius”, RE XVI, 1, 1933, Sp. 893–897.

Geytenbeek, A.C. van. Musonius Rufus and Greek Diatribe. Assen: Van Gorcum & Co., 1963. 203 pp.

Goulet-Caze, M.-O. “Musonius Rufus”, DPhA IV, 2005, pp. 555–572.

Hense, O C. Musonii Rufi Reliquiae. Leipzig: B.G. Teubner, 1905. 149 pp.

Isnardi Parente, M. “Ierocle stoico. Oikeiosis e doveri sociali”, ANRW II, 36, 3, 1989, pp. 2201–2226.

35 Ibid. P. V–VI, VIII, 86–87, 91–92. Примерно в том же духе, насколько можно судить по аннотациям в Интернете, написана книга Лучано Доттарелли (Dottarelli L. Musonio L’Etrusco. La filosofia come scienza di vita. Viterbo, 2015), презентация которой прошла в мае сего года. Сам Доттарелли – не только преподаватель философии, но, самое главное, мэр Больсены, т. е. Вольсиний, родины Музония, и сознающий это последнее обстоятельство. В данном случае мы, почти несомненно, имеем дело с итальянским историкофилософским краеведением.

36 Помимо уже указанных ракурсов можно упомянуть еще один. Поскольку суждения и наставления Музония в равной мере относятся к женщинам, он заслужил определенные феминистские симпатии. См., например: Nussbaum M.C. The Incomplete Feminism of Musonius Rufus, Platonist, Stoic and Roman // The Sleep of Reason. Erotic Experience and Sexual Ethics in Ancient Greece and Rome. Chicago (Ill.), 2002. P. 288–326.

А.А. Столяров. Гай Музоний Руф Jagu, A. Musonius Rufus. Entretiens et Fragments. Introduction, traduction et commentaire. Hildesheim; New York: G.Olms, 1979. 113 pp.

Laurenti, R. “Musonio, maestro di Epitteto”, ANRW II, 36, 3, 1989, pp. 2105–2146.

Laurenti, R. Musonio Rufo. Le diatribe e i frammenti minori. Roma: Signorelli,

1967. 95 pр.

Leonhardt, R. (Hrsg.) Seneca – Praktische Philosophie fr Manager, 2. Aufl. Wiesbaden: Springer, 2012. 126 S.

Long, A.A. Stoic Studies. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 2001. 310 pp.

Lutz, C.E. “Musonius Rufus, ‘The Roman Socrаtes’”, Yale Classical Studies, 1947, vol. 10, pp. 5–147.

Marquardt, J. und Mommsen, Th. Handbuch der rmischer Alterthmer, Bd. IV: Rmische Staatsverwaltung. Leipzig: S. Hirzel, 1873. 598 S.

Nussbaum, M.C. “The Incomplete Feminism of Musonius Rufus, Platonist, Stoic and Roman”, The Sleep of Reason. Erotic Experience and Sexual Ethics in Ancient Greece and Rome, ed by M.C. Nussbaum & J. Sihvola. Chicago, Ill.: University of Chicago Press, 2002, pp. 288–326.

Olshausen, E. “Der Stoiker C. Musonius Rufus – ein Pazifist? berlegungen zu Tac.

Hist. 3,81,1”,. Festschrift fr Jrg Schfer zum 75. Geburtstag, hrsg. von S. Bhm und K.-V. von Eickstedt. Wrzburg: Ergon, 2001. S. 249–255.

Oltramare, A. Les Origines de la Diatribe romaine. Lausanne: Payot, 1926. 315 pp.

Parker, Ch.P. “Musonius Rufus in Clement”, Harvard Studies in Classical Philology, 1901, vol. 12, pp. 191–200.

Peerlkamp, J.V. C. Musonii Rufi Philosophi Stoici Reliquiae et Apophtegmata. Harlem: Apud viduam Adriani Loosjes P.F., 1822. 428 pp.

Pohlenz, M. Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 2 Aufl., Bd. 1. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1955. 490 S.

Ramelli, I. Musonio Rufo. Diatribe, frammenti e testimonianze. Milano: Bompiani, 2001. 357 pp.

Schenkl, H. (ed.) Epicteti Dissertationes ab Arriano digestae. Leipzig: B.G. Teubner, 1916. 742 pp.

Valantasis, R. “Musonius Rufus and Roman Ascetical Theory”, Greek, Roman, and Byzantine Studies, 1999, vol. 40, pp. 207–231.

Wendland, P. “Philo und die kynisch-stoische Diatribe”, in: P. Wendland und

O. Kern, Beitrge zur Geschichte der griechischen Philosophie und Religion. Berlin:

Reimer, 1895. S. 1–75.

Wendland, P. Quaestiones Musonianae. Berlin: Mayer & Mueller, 1886. 66 S.

–  –  –

DSc in Philosophy, Leading Research Fellow. Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: a.stoliarov@mail.ru Gaius Musonius Rufus was a Roman Stoic philosopher of the 1st century AD who, despite being a less-known figure, for his importance can be compared with Seneca, Hierocles, Epictetus (who was Musonius’ disciple) and Marcus Aurelius. He first engaged in the study of philosophy in Rome during Nero’s reign and, after being exiled in 65, came back to Rome after Galba’s ascent to power; at some time in the 70s he had to go to exile again, to be back only after the death of Vespasian. Like many other representatives of the Late Stoa, Musonius paid little attention to the theoretical side of the Stoic doctrine, concentrating mostly on practical ethics, namely, the so-called paraenetic, or moralistic discourse, a discipline which eventually exerted great influence of European moral philosophy.

98 История философии Musonius advises on how one should behave in a given situation, parting from the positive assumption that a human being is born with a proclivity for virtuous life and a capacity of goodness. The present paper follows Musonius’ life and teaching through the events of Roman history and public life; as a result, one gets a more complete understanding of his character and thinking (and also of the reasons why it became influential), as well as of the common background of Roman, in particular Stoic, philosophy of the 1st century. A paradigmatic Roman intellectual, Musonius contributed to shaping that idea of a dignified way of life which dominated European consciousness ever since; his own example gave proof of his adherence to the principles he believed to be true.

Keywords: Roman history, Stoic philosophy, Late Stoa, practical ethics, Seneca, Hierocles, Epictetus, Marcus Aurelius Философский журнал The Philosophy Journal

2015. Т. 8. № 4. С. 99–108 2015, vol. 8, no 4, pp. 99–108 УДК 130.122

–  –  –

Коваль Оксана Анатольевна – кандидат философских наук. Русская Христианская Гуманитарная Академия (РХГА). 191011, Российская Федерация, г. Санкт-Петербург, наб. р. Фонтанки, д. 15; e-mail: ox.koval@gmail.com Крюкова Екатерина Борисовна – аспирант. Русская Христианская Гуманитарная Академия (РХГА). 191011, Российская Федерация, г. Санкт-Петербург, наб. р. Фонтанки, д.

15; e-mail:

antikukuruza@mail.ru В статье предпринимается попытка проследить, в какой мере герменевтика фактичности, разрабатывавшаяся Мартином Хайдеггером в 1919–1923 гг. и получившая особое преломление в его знаменитом труде «Бытие и время», находит свое продолжение и развитие в проекте философской герменевтики Ханса-Георга Гадамера. Опираясь на мысль Хайдеггера о понимании как способе человеческого существования, Гадамер переносит фокус внимания с экспликации экзистенциальных структур на язык как пространство свершения понимания. В ходе сравнительного анализа двух философских теорий обнаруживается, что хайдеггеровский вариант герменевтики как бытийной самоинтерпретации Dasein получает свое завершение не столько в фундаментально-онтологических исследованиях, сколько в тематизации языкового характера мира, осуществленной Гадамером. Герменевтика фактичности Хайдеггера содержит двойной парадокс, с одной стороны, предполагая выстроить концепцию дотеоретического понимания, приравниваемого к фактической реализации жизни, а с другой – ставя перед Dasein заведомо невыполнимую задачу автореференциального постижения собственного бытия. Выведение Гадамером языка на первый план в качестве особого пространства смыслопорождения, от причастности которому человек обретает мир и свое место в нем, расширяет раннюю герменевтику Хайдеггера до универсальной модели понимания, мыслимого как событие языка. Языковая обусловленность человеческого бытия в учении Гадамера, подчеркивая ценность хайдеггеровского открытия онтологического измерения понимания, дополняет концепцию герменевтики фактичности и устраняет ее противоречия путем примирения теоретического и практического планов существования в единстве языка.

Ключевые слова: герменевтика фактичности, Dasein, Хайдеггер, философская герменевтика, понимание, язык, Гадамер Трудно отрицать, что та необычная форма, которую герменевтическая философия приняла в ХХ в., сложилась под влиянием мысли Мартина Хайдеггера. Конечно, сначала потребовались усилия Фридриха Шлейермахера и © Коваль О.А., Крюкова Е.Б.

100 История философии Вильгельма Дильтея, чтобы вдохнуть новую жизнь в искусство толкования, ведущее свое начало еще от античной техники расшифровки божественных прорицаний и пережившее по ходу своего развития всевозможные трансформации, тематически разделившись на теологическую, юридическую, филологическую и эстетическую ветви герменевтики. Благодаря Шлейермахеру герменевтика превращается из экзегетической практики в общую теорию понимания, способную разработать его универсальные принципы, а благодаря Дильтею, провозгласившему понимание методом постижения «завоеваний духа» в противоположность объяснительным приемам естественных наук, она и вовсе претендует занять место методологии гуманитарного знания.

Но лишь с появлением Хайдеггера, который, несмотря на сокрушительную критику историцистского подхода Дильтея, сумел разглядеть в его трактовке понимания не столько когнитивную процедуру, сколько экзистенциальное событие, герменевтика выходит на уровень серьезного философствования.

Правда, черты ведущей философской дисциплины она обретает только у ученика Хайдеггера – Ханса-Георга Гадамера. Является ли Гадамер скромным последователем, развивающим дело своего учителя в направлении, всецело заданном Хайдеггером, но выходящим за рамки сферы его непосредственных интересов, или же это оригинальный мыслитель, создавший самостоятельное учение, отличающееся как от хайдеггеровских экспериментов с языком, так и от всей классической традиции герменевтики, – по сей день остается вопросом полемическим1. Другое дело, что, как бы ни расходились позиции исследователей на этот счет, нельзя не признать, что главным толчком к формированию философской системы Гадамера послужила «герменевтика фактичности», генерировать которую Хайдеггер начал задолго до выхода в свет «Бытия и времени» (1927).

В самом opus magnum Хайдеггера выражение «герменевтика фактичности» встречается лишь однажды, и то в сноске, отсылающей, в свою очередь, к его более ранним лекциям2, что, однако, вовсе не означает, будто к моменту публикации «Бытия и времени» автор перестал уделять внимание этой теме. Напротив, продумав проблемное поле, которое очерчивает и размечает герменевтика фактичности, Хайдеггер не оставил ее позади в качестве пройденного этапа, а положил в основу своего грандиозного проекта. Объявляя в § 7 феноменологию методом предпринимаемого им онтологического разыскания (что кажется вполне законным, учитывая его прямую причастность школе Гуссерля), Хайдеггер неожиданно аттестует ее как «герменевтику в исконном значении слова, означающем занятие толкования»3. Такая герменевтическая переориентация феноменологии не представляет собой простого совмещения двух обособленных философских направлений: дильтеевская программа здесь даже не привлекается, да и трансцендентальная феноменология Гуссерля изменяется почти до неузнаваемости. Лучшим подтверждением тому, а равно и демонстрацией подобной герменевтики в действии, может служить хайдеггеровский разбор составляющих слово «феноменология»

понятий «феномен» и «логос», предшествующий вышеприведенному решительному заявлению. В ходе этимологического «кружения» вокруг греческоПоказательным примером того, насколько полярные позиции по этому поводу занимают немецкие специалисты, могут служить мнения Г. Фигаля и Фр.-В. ф. Херрманна, приводимые А.В. Лаврухиным. См.: Лаврухин А.В. М. Хайдеггер в интерпретациях Х.-Г. Гадамера.

Комментарий переводчика // Гадамер Х.-Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. Минск, 2007. С. 226–228.

См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 72.

3 Там же. С. 37.

О.А. Коваль, Е.Б. Крюкова.

Путями герменевтики Хайдеггера и Гадамера го языкового первообраза, что со временем стало отличительной чертой стиля Хайдеггера, философ приходит к собственному определению феномена:

это то, что само себя в себе самом показывает таким, как оно есть. Главная же функция логоса – делать очевидным для другого то в речи, о чем идет речь, или позволить в речи явиться тому, что показывает себя только в себе самом. «“Истинность” логоса как истинствование,, подразумевает: изъять сущее, о котором речь, в как [в говорении как показывании] из его потаенности и дать увидеть как непотаенное (), раскрыть»4. Получается, что феноменология у Хайдеггера, в отличие от гуссерлевской, есть не слово о феномене, а слово, которое дается самому феномену, чтобы быть увиденным. Речь оказывается артикуляцией бытия, без которой оно остается скрытым, в ответ же «бытие относит человека к своим истинам посредством его языка»5. Такое высокое назначение речи, где язык обнаруживает свою соразмерность бытию, а бытие обретает голос, и составляет существо той изначальной герменевтики, которая одновременно выступает и способом выявления феномена, и характеристикой его существования в качестве феномена.

Экзистенциальная аналитика, образующая основное содержание «Бытия и времени» и призванная, по замыслу Хайдеггера, стать пробным камнем фундаментальной онтологии, вырастает непосредственно из такой герменевтики и в определенном смысле является ее предметно-содержательным модусом6.

Эта герменевтика имеет дело с пониманием, которое осуществляется не как акт мышления, а как способ быть; которое не познавательно-дискурсивно, а экзистенциально. Идея подобной герменевтики вызревала постепенно и свой окончательный вид приобрела в лекциях 1923 г. с характерным названием «Онтология (Герменевтика фактичности)». Здесь Хайдеггер, дойдя в реорганизации феноменологии до критической (онтологической) точки невозврата, завладев, наконец, подходящим (образцовым) предметом для аналитического разбирательства и впервые определившись терминологически, фокусируется на Dasein, особого рода сущем, которое исключительным образом относится к бытию – понимая его. Причем такое бытийное понимание оказывается для Dasein не рефлексивной способностью, развиваемой и культивируемой, а его изначальной онтологической характеристикой, позволяющей ему, заброшенному в мир, осваивать этот мир и осваиваться в нем. Само это освоение реализуется в процессе повседневного обращения с окружающими вещами и потому имеет не-интеллектуальное, до-теоретическое происхождение.

Ошибка рационального подхода к действительности, превозносимого в качестве идеала научности, кроется как раз в том, что побуждает человека мыслить себя, отталкиваясь от мира, посредством мира, и подобное «сознательное» опосредование заслоняет от него его непосредственное бытие. Оттого необходимость осмысления собственного проживания, регистрируемого термином «фактичность»7, формулируется Хайдеггером в качестве основной См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 33.

Маргвелашвили Г.Т. Роль языка в философии М. Хайдеггера // Маргвелашвили Г.Т. Труды:

в 5 т. Т. 1. Тбилиси, 1999. С. 194.

6 Подобно тому, как феноменология оборачивается онтологией: «Взятая предметно-содержательно, феноменология есть наука о бытии сущего – онтология». – Хайдеггер М. Бытие и время. С. 37.

7 В «Бытии и времени» Хайдеггер так определяет и объясняет фактичность: «Эмпиричность факта присутствия (Dasein), в качестве какого всякий раз существует любое присутствие, мы называем фактичностью. … Понятие фактичности заключает в себе: бытие-в-мире “внутримирного” сущего, именно так, что это сущее может понимать себя как сопряженное в своем “историческом пути” с бытием сущего, встречного ему внутри его собственИстория философии задачи герменевтики фактичности, задачи не абстрактно-формальной, а прежде всего жизненно-практической: ее цель – «сделать доступным, сообщить собственное Dasein в его бытийном характере самому этому Dasein, добраться до сути самоотчуждения, сбивающего Dasein. Герменевтика создает для Dasein возможность стать и быть понимающим ради себя самого»8.

Таким образом, герменевтика фактичности манифестируется Хайдеггером, с одной стороны, как особый подход к исследованию фактичности Dasein, а с другой – как присущий этому Dasein способ пребывания в мире9. Однако, несмотря на подлинность и неизбывность «понимающего» существования, человеку свойственно отдаваться во власть истолкованности кем-то другим (Man), будь то расхожие мнения или научно аргументированные теории, подменяя свою аутентичность сторонней надуманностью и все больше отчуждаясь от себя самого10. Орудием борьбы за подлинность собственной жизни и должна стать герменевтика в качестве истолкования фактичной событийности своего существования. Состояние «бодрствования» (Wachsein), которого она добивается от каждого Dasein, это не однажды достигнутый рубеж, но всякий раз заново осуществляемый процесс автореференциального понимания.

«Такое понимание, которое пробуждается в истолковании, совершенно не сравнимо с тем, что в качестве познающего соотнесения с другой жизнью обычно зовется пониманием; это вообще не соотнесенность с… (интенциональность), а “как” самого Dasein; сразу же терминологически зафиксируем его как бодрствование Dasein ради себя самого»11. В противовес объективной беспристрастности наук герменевтика фактичности всегда требует личной вовлеченности, потому что, во-первых, затронутость, задетость бытием – специфика Dasein, а во-вторых, бытие может открыться только тому сущему, бытие которого оно есть.

Ввиду невозможности отделить понимание от собственного существования герменевтика фактичности мыслится Хайдеггером одновременно и насущной задачей конкретного Dasein, и своеобразной ненаучной теорией по осуществлению бытийного толкования. Ее намеренная нестрогость позиционируется как альтернатива любому научному дискурсу, опредмечивающему все, что попадает в поле его зрения. Сложность задуманного Хайдеггером предприятия состоит в том, что он пытается выстроить теорию индивидуальной (не универсальной) практики, теорию дотеоретического понимания, которое неотличимо от существования12. Данная парадоксальная ситуация ного мира» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 56). В освещаемых же лекциях дефиниция фактичности звучит несколько иначе: «Фактичность – это обозначение бытийного характера “нашего” “собственного” Dasein». Сp.: Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 63: Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt). Fr. a/M., 1988. S. 7.

Heidegger M. Op. cit. S. 15.

9 В данном лекционном курсе Хайдеггер больше концентрируется на герменевтике фактичности в ее экзистенциальном аспекте; что касается ее методической стороны, то здесь начинает оформляться идея деструкции, которая в «Бытии и времени» превратится в ведущую стратегию «опрашивания» истории философии на предмет «забвения» вопроса о бытии.

10 В «Бытии и времени» для описываемой склонности, обусловленной самим бытийным устроением Dasein, используется термин Verfallen, «падение».

Heidegger M. Op. cit. S. 15.

12 Собственно, трактат «Бытие и время» и представляет собой эту «общую» теорию, продуманную во всех деталях. По мнению Грондена, различие между герменевтикой фактичности, декларируемой в одноименных лекциях, и ее версией периода «Бытия и времени»

в качестве сложной понятийной системы позволяет говорить о двух разновидностях герменевтики у Хайдеггера, к которым примыкает и третья, более поздняя ее концепция – герменевтика истории метафизики, разрабатываемая Хайдеггером с начала 30-х гг. См.:

Grondin J. Von Heidegger zu Gadamer. Unterwegs zur Hermeneutik. Darmstadt, 2001. S. 82–91.

О.А. Коваль, Е.Б. Крюкова. Путями герменевтики Хайдеггера и Гадамера находит свое отражение, и до известной степени объяснение, опять же в герменевтике, причем в герменевтике традиционного образца. Речь идет о такой фигуре, как герменевтический круг. Реабилитируя этот концепт, неприемлемый в науке из-за его «дурной бесконечности», Хайдеггер настаивает на том, что это единственно возможная модель разворачивания существования-понимания. «Разговоры о “круге” понимания есть выражение двоякого упущения: l) что понимание само составляет основообраз бытия присутствия (Dasein); 2) что это бытие конституировано как забота. Отрицать круг, утаивать его или тем более хотеть преодолеть значит окончательно упрочивать это упущение. Усилие должно наоборот быть направлено на то чтобы исходно и цельно вскочить в этот “круг”, с тем чтобы уже при постановке анализа присутствия обеспечить полный обзор кругового бытия присутствия»13. Иными словами, в герменевтическом круге видят проблему потому, что сводят понимание к познавательной деятельности, а «заботу» – еще один экзистенциал, устанавливающий связь Dasein с внутримирным сущим, «приручаемым» ради обеспечения своего будущего (бытие-вперед-себя), – и вовсе не склонны учитывать как весомую составляющую, которая, однако, для «кругового»

движения бытия является незаменимой.

Так, представив в «Бытии и времени» понимание в качестве одной из экзистенциальных структур человеческого бытия, Хайдеггер наделил герменевтический круг онтологическим значением. «Сущее, для которого как бытия-в-мире речь идет о самом его бытии, имеет онтологическую структуру круга»14. Этот круг образует изначальная заброшенность человека (понимающего) в мир (понимаемое). Как существо понимающее, человек превращается в элементарный и при этом основополагающий компонент в общей архитектонике мироустройства: благодаря тому, что он выстраивает свою жизнь путем осмысления индивидуальной бытийной возможности, получает смысл и все, что есть. Герменевтика фактичности, первоначально задумывавшаяся как самоистолковательская практика фактической жизни Dasein, расширяется здесь до масштабов герменевтики мира, и в этом плане она выходит за пределы установления истины собственного бытия (истины, всегда равной бытию) и претендует на знание бытия любого сущего, т. е., утрачивая свою исходную интенцию, оборачивается фундаментальной онтологией. «“Бытие и время” стремится привести от понимания бытия человеческим Dasein и частных способов такого понимания к смыслу бытия, который артикулируется в различных значениях и таким образом выделяет в своем строении, “мире”, отдельные сферы»15. Подобная дифференциация, пускай и осуществляемая с позиции бытийного вопроса, сильно напоминает научную спецификацию, с критики которой Хайдеггер начинал свои революционные преобразования.

Но не только экзистенциальная аналитика, принявшая вселенский размах, обнаруживает свою парадоксальность. Противоречие гораздо более глубокое содержится уже в самом принципе герменевтики фактичности. Оно заключается в том, что понимание своего бытия, на которое нацелено Dasein, обречено оставаться недостижимым. «Ведь вопрос о смысле бытия отличается от других вопросов о смысле чего-либо. Если в обычных вопросах нечто данное понимается исходя из того, что составляет его смысл, то для человеческого вот-бытия (Dasein), спрашивающего о смысле своего бытия, скорее всего, становится очевидно, что оно вступает в конфронтацию с непостижиХайдеггер М. Бытие и время. С. 315.

14 Там же. С. 153.

Pggeler O. Heidegger und die hermeneutische Philosophie. Freiburg i. Br.; Mnchen, 1983. S. 278.

104 История философии мостью своего собственного вот-бытия. Сколько бы человек в процессе понимания ни убеждался в осмысленности всего без исключения, в своем собственном вот-бытии и для своей собственной способности понимания себя самого этот вопрос о смысле, который он рано или поздно должен поставить, тем не менее наталкивается на непреодолимую границу. Вот-бытие для себя самого – это не только открытый горизонт своих возможностей, в котором оно себя набрасывает, но и обнаруживаемый в себе характер непреодолимой фактичности»16. А коль скоро «фактичность как раз и означает то незыблемое противостояние, которое оказывает все фактическое любому постижению и пониманию»17, то именно она становится главной преградой на пути Dasein к собственному бытию. Когда Хайдеггер, следуя Гуссерлевой установке корреляции феноменологического рассмотрения и его феноменального предмета, избрал герменевтику фактичности как наиболее подходящий метод для исследования особого рода сущего, ens hermeneuticum, он не предполагал, что экспликация «пробужденного» Dasein, предпринятая в «Бытии и времени», выявит недостаточность самого метода. В осознании данного факта Гадамер усматривает основную причину, побудившую Хайдеггера к «повороту», переориентировав его с экзистенциально-антропологической тематики в направлении онтологии языка.

Гадамеровский проект философской герменевтики, безусловно, отталкивается от тех парадигмальных изменений традиционного типа мышления, которые были произведены Хайдеггером, и, в частности, от его герменевтики фактичности. Подхватывая и развивая хайдеггеровскую мысль о понимании как способе бытия, Гадамер немедленно погружает понимание в языковой контекст. Уже в своей первой книге «Диалектическая этика Платона» (1931), в основу которой лег текст докторской диссертации, писавшейся в 1927– 1928 гг. под колоссальным впечатлением от прочтения «Бытия и времени», Гадамер тематизирует язык как некую первореальность, которая предоставляет человеку жизненное пространство и в освоении которой происходит его знакомство с миром: язык, считает молодой Гадамер, «в качестве того, что награждает именем, является первым понимающим овладением мира»18. Или в другом месте: «искомое понимание мира и себя самого человеческое бытие (Dasein) застает как бы истолкованным им же самим в языке»19. Это означает, что не у Dasein есть язык, а скорее у языка есть Dasein. Подобную инверсию следует расценивать именно как достижение Гадамера20, поскольку в «Бытии и времени», несмотря на множество намеков, предвещающих лингвистический поворот хайдеггеровской философии, язык в качестве приоритетного для проблемы понимания поля нигде явно не фигурирует. Сосредоточившись на рассмотрении понимания как озабоченно осваивающегося в мире умения быть (понимать для Dasein – это прежде всего знать, как обращаться с тем Гадамер Х.-Г. Кант и герменевтический поворот // Гадамер Х.-Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. Минск, 2007. С. 67–68.

17 Там же. С. 67.

Гадамер Г.-Г. Диалектическая этика Платона (феноменологическая интерпретация «Филеба»). СПб., 2000. С. 88.

19 Там же. С. 54.

20 Вопреки широко распространенной тенденции соединять гадамеровскую теорию и языкотворческие (в авторском смысле: творимые самим языком) опыты позднего Хайдеггера в общую «герменевтику Хайдеггера и Гадамера» стоит заметить, что уже в диссертации Гадамера содержатся такие концепты, как диалог, игра, предпонимание, взаимопонимание, ценность традиции и др., которые в «Истине и методе» (1960) приобретут статус центральных и которые – наряду с самим термином «герменевтика» – у послевоенного Хайдеггера почти не встречаются или не играют особой роли.

О.А. Коваль, Е.Б. Крюкова. Путями герменевтики Хайдеггера и Гадамера или иным сущим), Хайдеггер не придает ключевого значения языковому оформлению понимания. Безусловно, он его предполагает, но скорее как нечто вторичное, если и не вытекающее напрямую из «практического» понимания, то сопровождающее его. В «Бытии и времени» имеется один абзац, в котором схематично – в виде вопросов – набрасываются магистральные линии будущей программы онтологического допрашивания языка, но лишь в форме пожелания, адресованного даже не столько себе, сколько другим: «В конце концов философское исследование должно однажды решиться спросить, какой способ бытия вообще присущ языку. Есть ли он внутримирно подручное средство или имеет бытийный образ присутствия (Dasein) либо ни то ни другое? Какого рода бытие языка, если он может быть “мертвым”? Что значит онтологически, что язык растет и распадается?». И подытоживается этот пассаж необходимостью перехода с привычных миро-воззренческих позиций касательно языка на фундаментально-онтологические, заново переосмысливающие лозунг Гуссерля: «Философскому исследованию (которое рискнет заняться языком. – О.К., Е.К.) придется отказаться от “философии языка”, чтобы спрашивать о “самих вещах”, и оно должно привести себя в состояние концептуально проясненной проблематики»21.

Хотя у Гадамера отсутствует требуемая герменевтическая «аналитика»

языка, он нигде не отступает от своего постулата о языковом характере понимания. Для него той почвой, на которой выстраивается человеческое существование как понимание, изначально оказывается язык, тогда как Хайдеггер приходит к языку через речь, которая видится «экзистенциально-онтологическим фундаментом языка»22. Язык, по Гадамеру, есть априорное условие любого акта понимания, пространство его осуществления и одновременно итог, выражающийся в тотальной «оговоренности» мира словом. В «Истине и методе» Гадамер пишет: «Дело не только в том, что мир является миром лишь постольку, поскольку выражается в языке, но и в том, что подлинное бытие самого языка состоит лишь в том, что в нем выражается мир. Таким образом, изначальный человеческий характер языка одновременно означает и изначальный языковой характер человеческого бытия-в-мире»23. В отношениях между миром и языком нет места подчиненности или иерархии – слова выступают той формой, которая позволяет вещам быть, быть увиденными в качестве феноменов, как сказал бы ранний Хайдеггер, а точнее, быть услышанными, поскольку истина мира, согласно Гадамеру, открывает себя в диалоге24. Развертывающийся подобно игре диалог, увлекающий в свою орбиту участников, затрагивающий «саму суть дела» (die Sache selbst), дающий словам возможность обрести всю полноту смысла и явить истину, становится центральным понятием гадамеровской герменевтики, поскольку именно здесь свершается событие понимания, не оставляющее никого из участников разговора прежним. (У позднего Хайдеггера сбывающееся в языке событие – это обнаруживающее себя в слове бытие, поэтому и диалог мыслится им не как межличностное общение, а как священнодействие бытия, обращающегося к человеку через язык, характер которого по сути монологичен25.) Хайдеггер М. Бытие и время. С. 166.

22 Там же. С. 160.

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd. 1: Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. Tbingen: Mohr, 1999. S. 447 (пер. К.В. Лощевского).

О предпочтительности «слуха», «слушания» (Hren) «зрению» у Гадамера см.: Инишев И.Н.

Чтение и дискурс: трансформации герменевтики. Вильнюс, 2007. С. 49–51.

См., например: Хайдеггер М. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и бытие: Ст. и выступления. М., 1993. С. 259–273.

106 История философии На примере концептуальной модели диалога можно увидеть различие в трактовках понимания у Хайдеггера и Гадамера. Если для раннего Хайдеггера понимание осуществляется как взаимодействие Dasein с внутримирным сущим в процессе его практического освоения, то Гадамер считает лучшим образчиком «события понимания» встречу с произведением искусства. И тот, и другой опыт имеют мало общего с традиционным представлением о понимании как сугубо рациональной активности, однако интуитивная природа понимания в случае переживания художественного творения, чье восприятие предполагает незаинтересованность, явно отличается от прагматического, деятельностного понимания при обживании в мире. Искусство привлекает нас не своей полезностью: оно вызывающе неутилитарно, ни для чего не пригодно. Но его инаковость, непонятность – пускай даже как провокация – остается адресованным нам вопросом, ответ на который требует личного участия. «Понимание начинается с того, что нечто обращается к нам и нас задевает. Вот наиглавнейшее герменевтическое условие»26. Необходимость со-ответствовать – и в плане «держать ответ», и в смысле «отвечать на вызов» – воспроизводит простейшую диалогическую структуру, которая и порождает взаимопонимание. Хотя может показаться, что взаимопонимание с произведением искусства не более чем метафора, поскольку предполагает как минимум двух полноценных собеседников, однако Гадамеру важно подчеркнуть особый способ существования, скажем, литературного текста, не менее активный, нежели процесс чтения. Эстетическое понимание как взаимопонимание реализуется не в субъект-объектных отношениях; артефакты в качестве полноправных участников свершающегося события оказываются своего рода зеркалом, в котором смотрящему открывается правда о себе самом, «иное своего собственного»27. Целью диалога, по Гадамеру, является не столько достижение согласия касательно какой-либо вещи в результате взаимообмена мнениями, сколько открытость самому себе, своему миру и Другому как самообнаружение своих оснований. Общим полем, примиряющим и объединяющим различное (меня, мир и другого) в едином событии понимания, выступает именно язык, языковость как таковая. Будучи и средой герменевтического осуществления понимания, и – в качестве того, что пытаются понять, – самим герменевтическим предметом28, язык оборачивается тем кругом бытия, в который Хайдеггер призывал войти, выстраивая свою герменевтику фактичности. Поиски собственного бытия, некогда инициированные Хайдеггером, в теории Гадамера заканчиваются узнаванием себя как укорененного в языке, пониманием себя как предопределенного языковостью, обретением себя в горизонте языка.

Подводя итоги, можно сказать, что без легализации Хайдеггером герменевтики фактичности в качестве ориентированной на осмысление бытия индивидуальной жизненной стратегии, с одной стороны, и философской пропедевтики экзистенциальной аналитики, с другой, у древнего «искусства истолкования» едва ли бы появился шанс перерасти сферу чисто прикладного применения. Но без погружения этой герменевтической программы в языковую стихию, что удалось осуществить именно Гадамеру, она так бы и осталась декларацией сверхзадачи, стоящей перед человеком, или методическим подспорьем для осуществления фундаментально-онтологических исследований, не превратившись в самостоятельный и весьма продуктивный тип философствования, каким является сегодня. Доказательством тому моГадамер Г.-Г. О круге понимания // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 81.

27 Там же. С. 82.

Grondin J. Von Heidegger zu Gadamer. Unterwegs zur Hermeneutik. S. 98.

О.А. Коваль, Е.Б. Крюкова. Путями герменевтики Хайдеггера и Гадамера жет служить наследие позднего Хайдеггера, который, возведя язык в ранг «голоса» самого бытия, тем не менее – в отличие от Гадамера – предпочитает отказаться от разработки герменевтики человеческого мироустроения, однако более детальное различение двух этих мыслительных установок с учетом изменения их исходной диспозиции требует отдельного рассмотрения.

Список литературы

Гадамер Г.-Г. Диалектическая этика Платона (феноменологическая интерпретация «Филеба») / Пер. с нем. О.А. Коваль. СПб.: Санкт-Петербург. филос. о-во, 2000. 256 с.

Гадамер Г.-Г. О круге понимания // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного / Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Искусство, 1991. С. 72–82.

Гадамер Х.-Г. Кант и герменевтический поворот // Гадамер Х.-Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества / Пер. с нем. А.В. Лаврухина. Минск: Пропилеи, 2007. С. 60–72.

Инишев И.Н. Чтение и дискурс: трансформации герменевтики. Вильнюс: ЕГУ, 2007. 168 с.

Лаврухин А.В. М. Хайдеггер в интерпретациях Х.-Г. Гадамера. Комментарий переводчика // Гадамер Х.-Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества.

Минск: Пропилеи, 2007. С. 226–228.

Маргвелашвили Г.Т. Роль языка в философии М. Хайдеггера // Маргвелашвили Г.Т. Труды: в 5 т. Т. 1. Тбилиси, 1999. С. 192–204.

Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. 451 с.

Хайдеггер М. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 259–273.

Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd. 1: Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. 6. Aufl. Tbingen: Mohr, 1999. 494 S.

Grondin J. Von Heidegger zu Gadamer. Unterwegs zur Hermeneutik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001. 167 S.

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 63: Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt). Fr.

a/M.: Vittorio Klostermann, 1988. 116 S.

Pggeler O. Heidegger und die hermeneutische Philosophie. Freiburg i. Br.; Mnchen: Alber, 1983. 448 S.

In the footsteps of Heidegger’s and Gadamer’s hermeneutics

–  –  –

PhD. Russian Christian Humanitarian Academy (RHGA). Fontanka River Embankment Str. 15, St.

Petersburg 19101, Russian Federation; e-mail: ox.koval@gmail.com

–  –  –

Graduate student. Russian Christian Humanitarian Academy (RHGA). Fontanka River Embankment Str. 15, St. Petersburg 19101, Russian Federation; e-mail: antikukuruza@mail.ru The present article attempts to retrace the extent to which the so-called hermeneutics of factical life, first elaborated by Martin Heidegger in 1919-1923 and later explored from a somewhat different angle in his famous book Being and Time, receives further development in Hans-Georg Gadamer’s project of a philosophical hermeneutics. Proceeding from Heidegger’s idea of understanding as the mode of human existence, Gadamer shifts focus from explicating the existential structures to the view of language as a space where 108 История философии understanding takes place. Comparative analysis of both theories reveals that Heidegger’s version of hermeneutics as an existential self-interpretation of Dasein actually attains its complete and definitive form not in his own studies of fundamental ontology, but rather in the thematization of the language character of the world as carried out by Gadamer. Hermeneutics of factical life contains a double paradox: on the one hand, it aspires to develop a theory of pre-theoretical understanding as equivalent to the actual realization of life while, on the other hand, making the Dasein face an a fortiori impossible task of achieving a selfreferential understanding of its own being. By putting it in the forefront the idea of language as a specific space in which the sense is born and where a person discovers the world and wins him- or herself a place in this world, Gadamer effectively extends Heidegger’s early hermeneutics into a universal model of understanding conceived as a language event.

This view of human life as being conditioned by language emphasizes the value of the ontological dimension of understanding, discovered by Heidegger, and supplements the concept of hermeneutics of factical life, eliminating its contradictions by bringing together the theoretical and the practical planes of existence in the unity of language.

Keywords: hermeneutics of factical life, Dasein, Heidegger, philosophical hermeneutics, understanding, language, Gadamer

References

Gadamer, H.-G. “O kruge ponimaniya” [About the Circle of Understanding], trans. by A. Mikhailov, in: H.-G. Gadamer, Aktual’nost’ prekrasnogo [The Relevance of the Beautiful]. Moscow: Iskusstvo Publ., 1991, pp. 72–82. (In Russian) Gadamer, H.-G. Gesammelte Werke, Bd. 1: Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, 6. Aufl. Tbingen: Mohr, 1999. 494 S.

Gadamer, H.-G. Dialekticheskaya etika Platona (fenomenologicheskaya interpretatsiya ‘Fileba’) [Dialectic Ethics of Plato (Phenomenological Interpretation of ‘Philebus’)], trans.

by O. Koval. St. Petersburg: St. Petersburg St. Univ. Publ., 2006. 256 pp. (In Russian) Gadamer, H.-G. “Kant i germenevticheskii povorot” [Kant and Hermeneutics Turn], trans. by A. Lavrukhin, in: H.-G. Gadamer, Puti Khaideggera: issledovaniya pozdnego tvorchestva [Heidegger’s Ways: Researches of the Latest Works]. Minsk: Propilei Publ., 2007, pp. 60–72. (In Russian)

Grondin, J. Von Heidegger zu Gadamer. Unterwegs zur Hermeneutik. Darmstadt:

Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001. 167 S.

Heidegger, M. Gesamtausgabe, Bd. 63: Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt).

Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988. 116 S.

Heidegger, M. “Put‘ k yazyku” [The Way to Language], trans. by V. Bibikhin, in:

M. Heidegger, Vremya i bytie: Stat’i i vystupleniya [Time and Being: Articles and Speeches]. Moscow: Respublika Publ., 1997, pp. 259–273. (In Russian) Heidegger, M. Bytie i vremya [Being and Time], trans. by V. Bibikhin. Moscow: Ad Marginem Publ., 1997. 451 pp. (In Russian)

Inishev, I. Chtenie i diskurs: transformatsii germenevtiki [Reading and Discourse:

Transformation of Hermeneutics]. Vilnius: EGU Publ., 2007. 168 pp. (In Russian) Lavrukhin, A. “M. Heidegger v interpretatsiyakh.-G. Gadamera. Kommentarii perevodchika” [M. Kheidegger in Interpretations of H.-G. Gadamer. Comments of Translator], in: H.-G. Gadamer, Puti Khaideggera: issledovaniya pozdnego tvorchestva [Heidegger’s Ways: Researches of the Latest Works]. Minsk: Propilei Publ., 2007, pp. 226– 228. (In Russian) Margwelaschwili, G. “Rol’ yazyka v filosofii M. Khaideggera” [The Role of Language in Heidegger’s Philosophy], in: G. Margwelaschwili, Trudy [Complete Works], vol.

1. Tbilisi: Kavkazskii Dom Publ., 1999, pp. 192–204. (In Russian) Pggeler, O. Heidegger und die hermeneutische Philosophie. Freiburg i. Br.; Mnchen: Alber, 1983. 448 S.

Философский журнал The Philosophy Journal

2015. Т. 8. № 4. С. 109–123 2015, vol. 8, no 4, pp. 109–123 УДК 130.121

–  –  –

Александр Хаардт – доктор философии, профессор. Институт философии Бохумского университета. 44801, Федеративная Республика Германия, г. Бохум, ул. Университетская, д. 150;

e-mail.: alexanderhaardt48@gmail.com Статья посвящена исследованию феномена Другого в философских проектах Ж.-П. Сартра, М. Бубера и С.Л. Франка. Посредством анализа таких противоположных перспектив в понимании Другого, как субъект-объектная схема философии Сартра и диалогический способ мышления Бубера, реализуется реконструкция и критика попытки примирения двух философских концепций Другого, которая была предпринята Франком. Автор показывает, что в онтологии Я-Ты-отношения, представленной в работе Франка «Непостижимое», русским философом решается задача согласования диалогического и объективирующего аспектов личной встречи, которые по отдельности разрабатывались и осмыслялись М. Бубером и Ж.-П. Сартром.

Подобное согласование становится возможным благодаря тому, что Франк включает в категорию самооткрывающегося как избранные Сартром аспекты видящего субъекта и бытия-под-взглядом Другого, так и центральное для Бубера отношение между обращающимся и лицом обращения. Сам феномен бытия-под-взглядом Другого понимается Франком не из субъект-объектной схемы, как то предлагает Сартр, но из горизонта диалогического мышления. При этом автором подчеркивается, что Франк меняет внутреннюю перспективу межличностного общения между двумя людьми, на перспективу Всеединства, по причине чего внутренняя связь, существующая между Я и Ты, превращается в одно из проявлений универсального Всеединства.

Ключевые слова: С.Л. Франк, Ж.-П. Сартр, М. Бубер, Другой, философия диалога, философия XX века В сознании каждого человека Другой представляется как минимум в двух образах. Первый образ – нежелательное (в большей или меньшей степени) свидетельство деятельности, свидетельства и суждения о которой не хочет слышать тот, кто эту деятельность осуществляет. Второй образ Другого – тот необходимый пред-стоящий, в чьем действительном присутствии челоПеревод выполнен с любезного разрешения доктора А. Хаардта по изданию: Haardt A.

Die Prsenz des Abwesenden. Zur Frage nach dem Anderen in der Sozialphnomenologie J.-P. Sartres und S.L. Franks // Metamorphosen der Phnomenologie / Hrsg. von H.-R. Sepp.

Freiburg; Mnchen: Alber, 1999. S. 189–210. – (примеч. пер.).

© Александр Хаардт © Цыганков А.С., перевод 110 История философии век только и может быть тем, кто он есть. Кажется, что еще до встречи с конкретной личностью эти два способа понимания присутствуют в форме предданности того, что определенный Другой может значить для нас. Другой как нежелательный свидетель, перед чьим критическим взглядом я вынужден осуществлять самопознание, рассматривается Жан-Полем Сартром не только в его программном философском сочинении «Бытие и ничто», но также появляется и в большом количестве экзистенциальных драм. Напротив, Другой как необходимый пред-стоящий, как собеседник в удавшемся диалоге, находится в центре диалогического мышления Мартина Бубера и прочих персоналистов.

Философия диалога сформировалась в известном отстранении от нововременного философского принципа субъективности, который остался определяющим для теории Сартра. Согласно французскому мыслителю, Я обретает свое субъективное бытие, свою автономию благодаря тому, что уклоняется от постоянно объективирующего взгляда Другого, противостоя его объективирующему стремлению. Для Бубера, который понимает межличностные отношения как встречу общающихся друг с другом и в этом отношении равноценных личностей, эта равноценность, так же как и другие существенные признаки межличностных отношений, теряется в субъект-объектной схеме нововременной философии. Таким образом, диалогическая мысль и феноменология бытия-под-взглядом Другого развивались как противоположные и соперничающие философские дискурсы.

И все же между двумя этими направлениями философии следует проложить мосты; двойственность Другого должна утратить свой антагонистичный характер – лишь в этом случае будет возможно самостановление личности. Подобная попытка примирения была предпринята С.Л. Франком, философом русской эмиграции, который в условиях модерна хотел вдохнуть новую жизнь в философию Николая Кузанского, в частности в его основополагающий принцип docta ignorantia. В основной философской работе Франка, вышедшей в Париже незадолго до начала Второй мировой войны, «Непостижимое» осуществляется отказ от сартровской феноменологии бытия-под-взглядом Другого и реализуется попытка примирить артикулированное в его философии конфликтное измерение межличностных отношений с разработанной Бубером диалогической структурой.

Моей дальнейшей задачей является реконструкция и критика франковской попытки примирения двух философских концепций Другого. Для этого в первую очередь следует осуществить последовательное рассмотрение противоположных перспектив – субъект-объектной схемы философии Сартра и диалогического способа мысли Бубера.

Другой как нежелательный свидетель. Анализ бытия-под-взглядом Другого у Сартра Для того чтобы возможно было описать отношение между двумя личностями, необходимы три перспективы, а именно: перспектива Я, т. е. общающегося, его опыта рефлексии Другого, перспектива самого этого Другого и, наконец, перспектива не принимающего участия в диалоге, объективирующего межличностные отношения Третьего. Если мы сопоставим понимание Другого в феноменологии Сартра и в диалогическом мышлении Бубера с указанными перспективами, может показаться, что лишь Сартр выбирает Александр Хаардт. Присутствие отсутствующего... (перевод А.С. Цыганкова) 111 собственную субъективность в качестве исходного пункта и ориентира для своего описания, тогда как Бубер, напротив, за точку отсчета берет собеседников в момент диалога и то Ты, к которому они в нем обращаются. Однако это впечатление обманчиво, поскольку личность является только как Ты по отношению к тому, кто на нее смотрит, и к тому, кто к ней обращается в диалоге. Подобно тому, как понятие «Другой», выбранное Сартром для обозначения ближнего, показывает, что автором берется перспектива собственного Я, избираемое Бубером понятие «Ты» демонстрирует только для меня самого мною же самим выбранное для личности наименование «Другой» или «Ты». Вместе с тем Я знает о Другом, что Я само для него выступает в качестве Другого; точно так же при помощи выражения «Ты»

Я не только обращается к противоположному ему, но и само может быть названо им на «Ты». Подобное взаимоотношение необходимо для обоих философских дискурсов. В описании межличностных отношений между участниками всегда происходит обоюдная смена позиций, так же, впрочем, как происходит и изменение их горизонта. Следовательно, Я-перспектива того, кто описывает подобные отношения, является той решающей инстанцией, которая координирует обе позиции.

Выше нам удалось обозначить только две, а не три основополагающие перспективы для описания межличностных отношений: внутреннюю перспективу принимающих участие в этих отношениях, вместе с которой осуществляется доминирование Я-перспективы, и внешнюю перспективу Третьего. Эта внешняя перспектива, которую занимает Третий, используется, к примеру, социологией в ее методах наблюдения. Именно эта перспектива начинает работать тогда, когда Георг Зиммель, классик современной социологии, говорит о таких формах отношений, как иерархия, партнерство, спор и т. д. В подобной перспективе общающиеся друг с другом отдаляются для социолога все далее и далее, а на передний план выходят участники социальных отношений2.

Ранее в области философии Бог, или, говоря точнее, абсолют, выступал в качестве всеохватывающей, сконструированной мыслителями инстанции, исходя из которой могли быть описаны отношения между конечными личностями. Так, понятие Бога, предложенное Лейбницем, – бесконечная монада – содержит в себе перспективы всех ограниченных монад. Интерпретируя «Непостижимое» Франка, мы встретим во многом сходную попытку оживить неоплатоническую концепцию Всеединства с целью интегрировать конечную перспективу принимающих участие в межличностных отношениях в превосходящее их всеохватывающее единство. Внутренняя перспектива рефлектирующего субъекта, предложенная Сартром, есть та самая перспектива, которую использовал уже Декарт в своих «Медитациях». В поисках несомненного фундамента всех наук он предпринял свою попытку радикального сомнения, в результате чего бытие сомневающегося, иными словами, мыслящего субъекта и его представлений стали тем, что нельзя преодолеть. Сартр, однако, в отличие от Декарта, пытается показать, что бытие Другого может превзойти универсальную попытку радикального сомнения3. В попытке радикального сомнения Декарт пожертвовал Другим – что мешает Я рассматривать проходящих под окном в качестве автоматов?4 Сартр отвечает на этот Simmel G. Gesamtausgabe. Bd. 11: Soziologie. Untersuchungen ber die Formen der Vergesellschaftung. Fr. a/M., 1992.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С. 172.

Декарт Р. Размышления о первой философии / Пер. с лат. С.Я. Шейнман-Топштейн // Декарт Р. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 27. – (примеч. пер.).

112 История философии мыслительный эксперимент следующим образом: достоверность самого Я в его мышлении обеспечивается Другим, говоря точнее, достоверность бытияпод-взглядом Другого обеспечивается Другим. При этом имеются в виду не конкретные люди, встречающиеся Я в мире, но Другой как та инстанция, которая выносит суждения относительно Я, как на внутреннем судебном процессе, на котором Я предстает само перед собой как определенным образом объективированное.

Другой как смотрящий на Я и на вещи его мира является возможной перспективой также и для самого Я, и исходя из этой перспективы могут быть объяснены существенные особенности мира и осуществлено познание самого Я. К примеру, в восприятии лежащего перед Я предмета в качестве объективного, от Я независимого, может содержаться мысль о возможном Другом, который может воспринимать этот предмет так же, как и Я. Впрочем, подобного рода объективность – функция, сохраняющая интерсубъективность Другого, – мало интересует Сартра, его более волнует то дестабилизирующее влияние, которое Другой оказывает на упорядоченный Я мир. Здесь возможно привести пример человека, одиноко сидящего в парке, который сталкивается с Другим5. Первоначально все воспринятые им объекты – дорожка, лужайка, деревья и т. д. – ориентируются на него как на единственный центр его собственного мира. Однако уже представление Другого, появляющегося в парке, означает переструктурирование всего воспринятого представляющим ранее, переориентацию всего окружения с учетом иного сознания-центра вплоть до маргинализации собственной личности, которая начинает воспринимать себя все более как объект среди прочих объектов мира Другого. Другой Сартра не присутствует в пересечении взглядов, но предстает как причина для того изменения, которое он – смотря на Я и на вещи мира Я – вызывает. Объект появляется перед Я благодаря тому, что Я перемещает его в центр своего внимания. Взгляд Другого появился для Я еще тогда, когда Я не обращало на него внимания, но смотрело лишь на то, что этот взгляд мог встретить в мире Я. Напротив, взгляд конкретной личности, которая смотрит-Я-в-глаза, является чем-то вторичным, производным, возможным только благодаря тому, что всегда может выступить объектом, на который направлен взгляд Другого.

Что происходит при обмене взглядами с живой личностью – это отвечающий и в то же время объективирующий взгляд Я, направленный на конкретного Другого, который изгоняется из центра своего мира и встраивается в качестве объекта в мир Я.

Некоторые примеры, которые выбираются Сартром для иллюстрации бытия-под-взглядом Другого, близки к недоразумению, словно обесценивание поступков Я под влиянием господствующих норм на самом деле обусловлено тем, что Я попадает в поле зрения Другого. В противоположность этому следует отметить, что каждое установленное определение Я, хвалимо оно, порицаемо ли или воспринято нейтрально, означает отчуждение его бытия. Как раз благодаря тому, что в суждении, осуществляемом возможным Другим, Я воспринимается как то, кем Я фактически является, в нем Я не берется в расчет как живое существо, находящееся в становлении.

Я как личность соизмеряет себя со своими возможностями, находящимися в будущем, и благодаря этому пребывает вне любого фактически воспринимающего его суждения. Самосознание, или, точнее, процесс самостановления, понимается Сартром как непрерывный обмен между конфликтующими друг с другом перспективами – исходя из воспринятой от Другого Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 174. – (примеч. пер.).

Александр Хаардт. Присутствие отсутствующего... (перевод А.С. Цыганкова) 113 точки зрения Я постоянно приписывает себе какие-то качества, фиксируясь в своем фактическом бытии. Однако из осознаваемого им для-себя-бытия Я видит различие между своим субъективным бытием и приписанными ему характеристиками и качествами, между его трансцендирующим из-себябытием и тем, кем Я является de facto.

Концепция межличностных отношений, предложенная Сартром, может вызывать серьезные возражения, в частности та его мысль, что любое присутствие Другого означает изменение возможностей Я, его определение и объективацию. Разве не бывает встреч, в которых Другой не загоняет Я в жесткие рамки, где Я не чувствует себя обязанным играть установленную роль и где признается открытость возможностей Я? В рамках мыслительного проекта Сартра остается непроясненным и, возможно, вовсе лишается возможности прояснения то, что во встрече с Другим открывается новый мир, чья привлекательность заключается как раз в том, что он отличен от мира Я. Следовательно, Я расширяет свой опыт, входя в мир Другого. То, что Я воспринимало как часть своего мира и интерпретировало своим, присущим только ему способом, встреченный им Другой переносит на его собственные возможности. Это относится к уже описанному ранее опыту утраты собственного главенствующего положения по отношению к миру.

По Сартру, необходимо пребывать в логике поиска себя, не быть определяемым Другим в проектах, которые Я формулирует исходя из своих возможностей, но, напротив, эти проекты должны быть независимы и самостоятельно выбраны.

Здесь, однако, возможно указать на появившееся в 1947 г. эссе Сартра под названием «Что такое литература?»6, в котором представлена идея о том, что каждый автор всегда пишет для Другого, пусть даже в качестве этого Другого выступает некая фиктивная публика. При этом подобные отношения не описываются – как этого можно было бы ожидать – в виде внутреннего судебного процесса, на котором автор вынужден разбираться со сложными делами – ожиданиями публики. Перспектива Другого – чтение, которое осуществляет предполагаемый читатель, составляет для писателя необходимое и желаемое дополнение его творчества, т. к. произведенная при помощи этого книга обретет свое существование в рамках культуры только посредством процесса чтения. «Творческий акт – только один из моментов в ходе создания произведения. Если бы автор существовал на необитаемом острове, он мог бы писать сколько душе угодно, его творение как объект никогда не увидело бы света. Эти два взаимосвязанных акта требуют наличия как автора, так и читателя. Только их совместное усилие заставит возникнуть тот предельно конкретный и одновременно воображаемый объект, каким является творение человеческого духа. Искусство может существовать только для других и посредством других»7. Своим текстом автор апеллирует к свободе читателя, «который должен перевести в область объективного существования разоблачение, осуществленное посредством языка»8. Содержание этой направленной на читателя апелляции представляет собой необходимый для литературных текстов способ рецепции. Иными словами, согласно Сартру, читатель реализует в себе взгляд, присущий автору, на их совместный исторический и социальный мир, а также осуществляет наложение полученного таким образом понимания текста и мира на собственную ситуацию.

Сартр Ж.-П. Что такое литература? Слова. М., 1999. – (примеч. пер.).

Там же. С. 14. – (примеч. пер.).

Там же. С. 16. – (примеч. пер.).

114 История философии Не следует ли ввиду подобного позитивного акцентирования Другого в границах литературной коммуникации – публика как Другой автора, он в свою очередь как Другой для публики, оба уважают и обогащают друг друга – признать, что Сартр тематизировал те аспекты межличностных отношений, о которых он умолчал в работе «Бытие и ничто»? Фактически мы видим новое восприятие взгляда Другого: для автора нет необходимости защищаться перед судящими и объективирующими взглядами, говоря иначе, перед ожидаемой критикой публики, поскольку он предлагает ей свое видение мира для продуктивной дискуссии. Публика же продолжает в ходе творческого чтения начатый автором процесс творчества. Показанная здесь солидарность с Другим достигается в рамках Мы-сознания, которое связывает автора и читателя, а последнего еще и с другими читателями. Однако подобное Мы, согласно теории Сартра, конституируется только благодаря отстранению от внешнего Третьего, иными словами, от гипертрофированного Другого.

Здесь выстраивается ситуация демократически ориентированного писателя во Франции времен немецкой оккупации: на одной стороне в качестве объективирующего, надзирающего, обесценивающего Другого выступает террористический режим оккупационных властей; на другой – оппозиционный писатель, который пытается солидаризироваться со своими понимающими французскими читателями. Другой, которого Сартр изображает в своем эссе, посвященном литературе, является Другим в рамках солидаризирующего Мы-сознания. Как и раньше, не хватает того Другого, который был бы принят на основании его самого, а не по причине совместного противостояния обесценивающему Третьему. Таким образом, можно сказать, что Другой понимается автором как анонимная публика, а не как конкретная и индивидуальная личность. Получается, что Другой как необходимый пред-стоящий, в своей единственности и уникальности, исключается из философского дискурса Сартра. Философ по преимуществу делает из Другого нежелательного свидетеля меня самого. В лучшем случае частично и не напрямую Другой понимается в качестве необходимого пред-стоящего в рамках литературной коммуникации, проанализированной выше.

Если мы попытаемся найти альтернативный дискурс, анализирующий межличностные отношения и в известной степени зеркально отражающий теорию Сартра, дискурс, в котором преодолены указанные недостатки, где Другой тематизирован как необходимое пред-стоящее, является тем, кто уважает личность в открытости ее возможностей, но одновременно существует и в роли нежелательного свидетеля, то мы непременно столкнемся с диалогической философией Мартина Бубера и других персоналистов.

Лицо, к которому обращаются в диалоге у мартина бубера

Для описания Я-Ты-отношения таким, каким его понимает Бубер, возьмем за основу его самое знаменитое произведение, созданное в основном еще во время Первой мировой войны, – «Я и Ты».

Архаичный стиль, которым написана эта небольшая книга, хорошо ощутим уже в самом начале работы:

Мир для человека двойствен в соответствии с двойственностью его позиции.

Позиция человека двойственна в соответствии с двойственностью основных слов, которые он может произносить.

Основные слова суть не единичные слова, а словесные пары.

Одно основное слово – это пара Я-Ты. Другое основное слово – пара Я-Оно;

причем можно, не меняя этого основного слова, заменить в нем Оно на Он или Она.

Александр Хаардт. Присутствие отсутствующего... (перевод А.С. Цыганкова) 115 Тем самым Я человека также двойственно.

Потому что Я основного слова Я-Ты другое, чем Я основного слова Я-Оно9.

Это короткое введение уже содержит в себе сформулированную в виде наброска основную идею всего произведения. В нем также прояснено методологическое основание, на которое опирается автор, – в ходе исследования будут различаться и анализироваться две основоположные перспективы и заключенные в них противоположные миры. При этом угол зрения будет меняться в зависимости от того, говорит ли Я о вещах и о мире в целом как об области объективируемых предметов или открывает себе мир в свете предстоящего Другого, к которому обращается на «Ты». Трудность в понимании афористической работы Бубера заключается в первую очередь в том, что центральный аспект любого коммуникативного действия тематизируется автором при помощи отстранения от фигуры Другого как свидетеля, и это отстранение достигается в измерении Я-Ты-отношений, трансцендирующих любой повседневный опыт. «Ты встречает меня по милости – его не обрести в поиске. Но то, что я говорю ему основное слово, есть деяние моего существа, мое сущностное деяние»10. Пред-стоящий достигается не объективирующим способом – каждое суждение, каждое высказывание о нем упускает его Ты и переводит его в измерение Оно. Невысказанность кажется единственно возможным способом утверждения лица, к которому обращаются. Хотя при этом остается возможным говорить об отношениях к нему, а именно говорить о том способе и виде, в котором к нему возможно обращаться, иными словами, говорить о рефлексии над личным местоимением второго лица. Всякое личное местоимение единственного числа служит для обозначения индивидуума и в зависимости от ситуации может быть Я, Он, Вы и т. д., но может быть также и Ты. При этом субстантивация «Ты» представляется невозможной, поскольку в таком случае возникшее существительное должно обозначать функцию бытия лица, к которому обратились. Некто может стать «Ты» только в том случае, если к нему обратились на «Ты» и как к Ты, его Ты-бытие известным образом зависит от обращения партнера по диалогу. При этом лицу, к которому обратились на Ты, тот, кто обращается, приписывает самостоятельность.

Если Я обращается к Другому, то в большинстве случаев Я будет опираться на уже сказанное ранее, однако в любом случае Я будет ожидать от своего адресата ответа. Сказанное в обращении к Другому есть элемент диалога, или, как выражается Бубер, «настоящего диалога», и именно начиная с этого пункта вся традиционная аналитика языка и теории коммуникативного действия бессильны объяснить нам, что имеет в виду философ. Традиционными критериями того, состоялся ли диалог, считается реализация целей, которые в нем достигаются. Примером подобной цели может служить разъяснение противоречивых позиций для осуществления дальнейшего взаимодействия или для достижения консенсуса в определенных теоретических вопросах.

Иными словами, диалог есть средство для совместного поиска истины или для осуществления самопознания как познания причин собственных поступков и мыслей, что мы видим в ранних диалогах Платона. Однако во всех этих формах диалога встреча с Ты не выступает самоцелью. Цель подобного диалога лежит за границами Ты и это, по мнению Бубера, лишает его ключевого признака «настоящего диалога», который выстраивается на непосредственности в двойном смысле, т. е. Я не соподчиняет противоположного ему человека определенному понятию, не привязывает его к конкретной социальной Бубер М. Я и ты // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 16. – (примеч. пер.).

Там же. С. 21. – (примеч. пер.).

116 История философии роли и благодаря этому диалог с ним не является средством для лежащей вне самого разговора цели. «Отношение к Ты ничем не опосредовано. Между Я и Ты нет ничего отвлеченного, никакого предшествующего знания и никакой фантазии … Между Я и Ты нет никакой цели, никакого вожделения, никакого предвосхищения; сама страсть преображается, устремляясь из мечты в явь. Всякое средство есть препятствие. Лишь там, где все средства упразднены, происходит встреча»11.

Речь идет о диалоге как о пространстве, где лицо, к которому обратились, может появиться так, как оно есть, при этом Я чувствует себя в этот момент словно бы измененным. Такой диалог достигается без оглядки на некие общие модели поведения и действия, или коллективный поиск истины, или усилия самопознания. То, что было сказано в таком удавшемся диалоге, зачастую невозможно реконструировать в памяти, т. к. самое существенное заключается не в словах, которыми говорящие обмениваются друг с другом. То, что происходит в настоящих диалогах, доступно только лишь его участникам. В момент встречи вокруг них формируется собственное, непроницаемое извне пространство. «Настоящий диалог, суть которого реализуется не в том или в другом участнике и не в том реальном мире, в котором пребывают наряду с вещами, но в самом буквальном смысле – между ними обоими, как в некоем доступном им измерении»12. В момент встречи преодолевается также повседневный опыт учтенного, просчитанного и измеренного пространства и времени: «Хотя Ты и является в пространстве, но в пространстве исключительного в-отношении-пред-стоящего, в котором все остальное может быть лишь фоном, из которого Ты выступает, но не может быть его границей или мерой; Ты является во времени, но во времени в себе протекающего процесса, который проживается не как звено некой непрерывной и строго организованной последовательности, но в некоем особом “длении”, чье чисто интенсивное измерение определимо лишь из него самого»13. Известные, интерсубъективно понятные структуры повседневного сознания лишаются значимости. В качестве позитивной характеристики подобного «настоящего диалога» остается только возможность узнавания того, что уже было однажды пережито.

С другой стороны, Бубер исходит из того, что для объяснения возможности момента действительной встречи необходимо предположить, что у каждого человеческого, способного говорить существа есть стремление к отношениям, направленное на «врожденное Ты». Иными словами, бытие захвачено отсутствующим и недостающим пред-стоящим, который – присутствуя в своем отсутствии – не совпадает ни с одним из по-настоящему встреченных Я, но делает любую встречу возможной. У Сартра также был Другой a priori – Другой как анонимный свидетель самого Я. Только благодаря тому, что Я обладало бытием-под-взглядом-Другого, Я могло быть противопоставлено конкретной личности, могло воспринимать Другого. Аналогом этого является «врожденное Ты» Бубера с той разницей, что бытие-под-взглядом-Другого всегда пребывает в прошлом, а желаемое Ты, которого стремятся достигнуть в отношениях, находится в будущем и, возможно, вовсе не может быть встречено. Присутствие пред-стоящего во встрече относится к будущему – предстоящий Я есть тот, кого Я ждет. Напротив, присутствие Другого, описанного Сартром, есть актуализация прошлого в настоящем. Под этим также подразуБубер М. Я и ты. С. 21. – (примеч. пер.).

Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 231. – (примеч. пер.).

Бубер М. Я и ты. С. 33. – (примеч. пер.).

Александр Хаардт. Присутствие отсутствующего... (перевод А.С. Цыганкова) 117 мевается настоящее объективируемой сейчас-фазы мирового времени, но не прожитое настоящее пережитого времени, т. к. объективирующий Я Другой объективировал при этом также и его время, ограничил время для Я, превратив в мировое время. Совсем иначе это происходит у Бубера: при встрече образуется новый, диалогический порядок времени. Здесь действительное настоящее возможно только лишь через встречу. «Настоящее возникает только через длящееся присутствие Ты»14. Осуществляющееся в присутствии Другого настоящее – «не то, что подобно точке, и обозначает лишь мысленно фиксируемый момент завершения “истекшего” времени, видимость остановленного течения, но действительное и наполненное настоящее»15.

В противоположность этому присутствие вещей есть результат объективирующего дистанцирования – они обращены в прошлое. Также и будущее Оно-мира – просчитанного и заранее положенного в качестве конечного – относится к прошлому. Мир Оно имеет дело в конце концов только с прошлым, мир Ты – приходящее из будущего настоящее. Тот, кто был понят как Ты, как пред-стоящий настоящего диалога, может или даже должен вновь превратиться в Оно, в того, о ком говорят, или в того, с кем ведется диалог, направленный на достижение некоторой цели. Интенсивность истинной встречи снимается прагматическим повседневным сознанием, от которого объективируемый в нем Другой может быть освобожден посредством его превращения в Ты в следующей истинной встрече. Аналог подобного превращения имеется также у Сартра, у которого объективированный Другой, как субъект входящий в свой и в мир Я, объективирует Я, чтобы быть объективированным им. Бытие субъекта и бытие объекта чередуются здесь так же, как у Бубера чередуются истинное Ты и Ты овеществленное, превращенное в Оно. Однако, несмотря на эти параллельные мыслительные фигуры, едва ли возможным представляется объединить эти два философских проекта и скорректировать при помощи диалогического мышления Бубера существующие недостатки нововременной субъект-объектной схемы, которая определила теорию Другого у Сартра. В первую очередь это невозможно потому, что два этих дискурса опираются на различное понимание межличностных отношений. Если Сартр критически разбирает повседневные межличностные отношения, то Бубер, по всей видимости, в первую очередь имеет дело с необыденными событиями-отношениями, которые могут быть описаны только в рамках негативной онтологии Ты.

Здесь следует повторить описание той интерпретации повседневной встречи, которую дает Бубер, в частности отметить его позицию о рефлексии языка и в особенности аспект направленности бытия на пред-стоящего. Тогда выяснится, что Другой в кажущемся незначительным повседневном диалоге, когда к нему обращаются, не объективируется как нечто, о чем говорится, и не ограничивается определенностью ведущегося диалога. Поскольку с Другим заговорили на «Ты», он фактически подразумевается в своей уникальности – не так, как если бы о нем говорили, как о том или ином Другом, тогда он предстал бы в качестве единицы, выхваченной из целого ряда ей подобных. «Ты», лицо, к которому обратились, является пред-стоящим и независимым от Я и в своем отличном бытии выступает тем, к кому Я обращается, в то время как «Другой» обозначает ближнего, который есть такой же, как Я, его alter ego, Другой Я, отражающий его. Поскольку обращение является неотъемлемым моментом диалога, здесь также проявляется ориентирование Бубер М. Я и ты. С. 22. – (примеч. пер.).

Там же. – (примеч. пер.).

118 История философии на будущее – на ожидаемый уход от диалога – как составной части повседневных Я-Ты-встреч. Поскольку подобный уход от диалога не является заранее предвиденным и просчитанным, поскольку возможен неожиданный, вызывающий удивление уход, постольку будущее остается открытым, а не замыкается в жесткие границы. В конце концов, если человек хочет обратиться к Другому посредством контакта глаз, то уже подобные говорящие и вопрошающие взгляды имеют диалогичный характер.

Принимая во внимание не только вершины восхваляемого Бубером «настоящего диалога», возможно осуществлять анализ Я-Ты-отношений, который будет противоположен теории Другого Сартра. В ней взгляд Другого не объективирует, но говорит, Другой понимается в его отношении к открытому будущему, он выступает в определенной социумом роли, но при этом исчерпывается без остатка пред-стоящим ему Другим.

Согласование диалогического мышления и феноменологии бытия-под-взглядом Другого у С.Л. Франка Как согласовать проявляющееся даже в повседневной встрече диалогическое отношение с конфликтными процессами взаимной объективации – объективации Другого и Другим? Эту проблему пытается разрешить в своей работе «Непостижимое» Семен Франк, без сомнения, самый значительный философ русской эмиграции. Данная книга изначально была написана в середине 1930-х гг. на немецком языке в Берлине, куда Франк, бывший ранее профессором философии в Москве, эмигрировал. По причине своего еврейского происхождения в 1938 г. он был вынужден покинуть и Германию, перебравшись во Францию, где в 1939 г. книга «Непостижимое» появилась в расширенной русскоязычной версии. Содержание работы представляет собой систематический обзор предшествующих произведений Франка, посвященных теории познания, философской антропологии и социальной философии.

В этих работах исходными основаниями мысли являются теологические или, говоря точнее, религиозно-философские вопросы. Франк ставит задачу показать доступным способом то, что дискурсивно-аналитическая экспликация каждой области человеческого опыта имеет свои границы, на которых рассматриваемая область – объективирующее предметное познание, самопознание, чужой опыт межличностных отношений и, в конце концов, Бог – проявляется в своей непостижимости и невозможности рационального осознания.

Мысль Франка пребывает в традиции русского метафизического ренессанса, относящегося к смене столетий. Его представители, самым известным из которых на Западе является Владимир Соловьев, предприняли попытку вернуться к началам европейской философии, к античной мысли, в особенности к Платону. Русские мыслители делали упрек доминирующим с середины XIX в. в Западной Европе философским течениям, таким как позитивизм, а затем неокантианство. Суть этого упрека сводилась к тому, что в этих направлениях философии были забыты основные вопросы открытой в античности philosophia perennis, которая вопрошала о сущем как таковом и его последнем основании. Нововременному принципу субъективности, четко сформулированному Декартом, была противопоставлена неоплатоническая идея Всеединства, развитая также в греческой патристике. Особенностью франковского метафизического ренессанса является то, что он в рамках актуальной для него христианско-платонической традиции Всеединства обАлександр Хаардт. Присутствие отсутствующего... (перевод А.С. Цыганкова) 119 ращается к наследию Николая Кузанского, мыслителя, «который в грандиозной форме объединяя духовные достижения античности и средневековья с основоположными замыслами нового времени, достиг такого синтеза, какой позднее уже никогда не удавался европейскому духу»16. Такое положение Кузанского, как docta ignorantia, а также связанную с ним основную идею coincidentia oppositorum Франк возьмет в качестве отправной точки для своей работы «Непостижимое». Примером подобного «совпадения противоположностей» может служить в межличностных отношениях опыт того, что даже максимально близкое и понимающее сознание все равно всегда связано с чувством чуждости и недоступности Другого.

Постепенная реконструкция межличностных отношений и их разнообразных изменений реализуется при помощи инспирированного Мартином Хайдеггером «феноменолого-онтологического» анализа, в котором Другой является Я и в котором Я получает опыт Другого, причем языковая артикуляция этого опыта служит путеводной нитью описания. Франк обозначает используемую им методику также как трансцендентальную. Она не удовлетворяется тем, что описывает категориальную структуру той или иной области бытия, но сама эта структура должна быть реконструирована и объяснена в ее генезисе. Для Я-Ты-отношений это значит, что обозначаемые при помощи «Я есть» и «Ты есть» способы бытия не просто выделяются и сопоставляются друг с другом, но подобный метод подразумевает необходимость показать, как конституируются в личностной встрече Я и Другой как встречающееся ему Ты.

В качестве исходного пункта Франк выбирает исключенную в мыслительном эксперименте из социальных отношений субъективность человека, которая не знает ни о каком Другом, с которым она могла бы вступить в отношения, и благодаря этому является единственной и все охватывающей в своем мире. Франк обозначает эту сферу как «непосредственное самобытие». Оно есть собственная, не центрированная ни в одном Я жизнь сознания, относящаяся к Я связь актов сознания, которая все представляемое сущее включает в себя как свой возможный интенциональный объект. Оно обозначается также как Для-себя-бытие в двойном смысле: оно открыто себе, его самость известна – его бытие есть – еще до всякой артикулирующей рефлексии самого себя; оно не для Других, оно не знает себя в качестве возможного пред-стоящего для Другого. Франк подчеркивает незаконченность, необходимость в дополнении и обосновании непосредственного самобытия, которое не достигает ни одного Я и ни одного сознания Другого. «Несмотря на то, что непосредственное самобытие отнюдь не есть что-либо ничтожно малое... а, напротив, само по себе есть неизмеримо великая и богатая содержанием реальность, как бы особая бесконечная в себе вселенная, ему все же, повторяем, присуще то свойство, что оно в пределах самого себя, собственно, не может осуществить себя. Поэтому оно и не может оставаться внутри самого себя, пребывать в себе, а по самому своему существу, так сказать, имеет потребность в дополнении или в том, чтобы прислониться к чему-либо иному, опереться на что-либо иное, чем оно само, и может лишь в ином или примыкая к иному достигнуть своей цели, своего истинного существа»17.

В отличие от суверенной субъективности Сартра, которая также не знает о себе, становясь центром мира, изъятая из социальных отношений субъективность Франка с самого начала обоснование своего бытия должна полуФранк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л.

Соч. М., 1990. С. 184. – (примеч. пер.).

Там же. С. 342. – (примеч. пер.).

120 История философии чить от Другого. Вступление в межличностные отношения, обращенность к пред-стоящему, означает то, что в Другом как в равнозначной инстанции необходимо найти основание для своего нецелостного бытия. Воспринимать личность в качестве Ты значит для Франка познавать ее как приближающуюся к Я актуальность, которая есть «активное самораскрытие, самообнаружение, исходящее от самой открывающейся реальности, направленное на “меня” и именно тем конституирующее и открывающее мне эту реальность в качестве “ты”»18. Это отличает встречу с Ты от отношения к предметам, в котором пассивно данное подчиняется определенной понятийной схеме.

Отношения, в которых Другой понимается как Ты, зависят от его самораскрытия, его направленных на Я средств выражения – мимики, жестов, речи.

С этой исходящей от Другого активностью «совершенно непосредственно и неотделимо связана и противоположная, исходящая от нас самих активность.

Всякое познание или “восприятие” “ты” есть живая встреча с ним, скрещение двух взоров»19.

То, что само раскрывает себя в Другом, согласно Франку, содержит амбивалентный опыт. С одной стороны, самораскрытие Другого значит то, что реализуется собственная тенденция непосредственного самобытия, направленная на дополнение и обоснование в Другом как внутренне родственном Я, к которому обратились на Ты. С другой стороны, опыт встречи есть опыт угрозы со стороны равнозначной Я инстанции, угроза ограничения собственной, поначалу безграничной сферы влияния. Эта угроза способствует обращению Я к самому себе, возвращению к своей сущности, рефлексивному познанию собственной, направленной вовне активности и посредством этого создание сознающего себя субъекта. «В первую очередь и в своей первичной непосредственности “ты” является мне и переживается мною скорее как нечто чуждое, жуткое, угрожающее – нечто, что я ощущаю жутким и угрожающим именно потому, что оно лежит как бы на одном уровне, в одной области бытия со мной самим»20. Другой есть «чужой» не потому, что он отличается от Я содержанием своего бытия, но потому, что он (как Ты) отличается от Я способом своего бытия. «В качестве “второго я”, которое, противореча единственности моего “я-меня”, – есть “не-мое я”, т. е. обладает всей жуткостью “двойника”»21.

За психологизированным способом выражения, при помощи которого Другой характеризуется как угрожающий, но в то же время необходимый предстоящий, стоит онтологическая схема тесно взаимодействующих способов бытия, которая конституирует межличностные отношения. Если «Я есть» обозначает способ самого себе открывающегося бытия, то «Ты есть» воспринимается Я посредством его самооткрытия как «открытия-себя-Другому». Смотрящему на Я взгляду оно может ответить только встречным взглядом, который скажет что-то о нем Другому. Личностные способы бытия «Я есть» и «Ты есть» не являются статичными структурами, но проявляются в живом поведении. Они реализуются на основании определенного содержания бытия – Я как самосознание является определенным для самого себя, находящимся в том или ином осознаваемом состоянии. Таким же образом открывать-себя-Другому значит в то же время, представлять ему себя в качестве созданного конкретным образом, выступающего в той или иной конкретной роли.

Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. С. 184. – (примеч. пер.).

Там же. С. 354. – (примеч. пер.).

Там же. С. 363. – (примеч. пер.).

21 Там же.

Александр Хаардт. Присутствие отсутствующего... (перевод А.С. Цыганкова) 121 В рамках представленной в виде наброска онтологии Я-Ты-отношения, разбираемого во франковском произведении «Непостижимое», решается задача согласования диалогического и конфликтного, объективирующего аспекта личностной встречи. В этом Франку помогает то, что его категория самооткрывающегося, которая всегда выступает формой себя представляющего, включает как избранный Сартром аспект видящего субъекта и бытияпод-взглядом Другого, так и центральное для Бубера отношение между обращающимся и лицом, к которому обратились. Таким образом, охватывается целая гамма доязыковых выразительных движений – мимика и жесты. Франк объясняет феномен бытия-под-взглядом Другого из перспективы диалогического мышления, а не из субъект-объектной схемы, как это делает Сартр. Быть наблюдаемым со стороны анонимного и поэтому остающегося невидимым Другого не составляет здесь изначальный феномен, который есть результат живого скрещивания двух взглядов, где самооткрытие Другого воспринимается только изнутри одновременного из-себя-выхождения. Лишь благодаря выходу из этого Я-Ты-отношения проясняется показанная Сартром ситуация того, кто пребывает под чьим-то взглядом и понимает себя как определенного этим взглядом таким-то и таким-то образом.

С другой стороны, концепция Бубера была трансформирована в двух центральных пунктах. Во-первых, в франковской терминологии объективирующий аспект каждой встречи связан с ее диалогическим характером, благодаря чему само открытие каждого участника есть одновременно его самопредставление в конкретной роли. В отличие от концепции Бубера, овеществляющее Я-Оно-отношение относится у Франка к важному измерению личностной встречи. Во-вторых, основное внимание в анализе было перенесено с собственного обращения к Другому на обращение Другого к Я. Его творящее Я самооткрытие, в языковой форме, есть нечто иное, как его обращение к Я.

Франк постоянно меняет обозначенную ранее внутреннюю перспективу принимающих участие в межличностном общении на перспективу Всеединства. При помощи этого он излагает внутреннюю связь Я и Ты как проявление универсального Всеединства. Мы возражаем против теории Франка об охватывающей Я и Другого перспективе, поскольку согласны с мнением Бубера, в соответствии с которым идея существования охватывающего Я и Ты единства упускает из вида момент встречи между ними. Общий для встречающих друг друга мир, охватывающий в известной степени их обоих, мир, который возникает впервые в их встрече, радикально отличается от любой метафизической идеи Всеединства. При рассмотрении этой премодерной перспективы может проясниться, что онтология Я-Ты-отношения у Франка ориентирована на тесно взаимодействующих друг с другом лиц – лицо, которое обращается, и лицо, к которому обратились, и представляет собой достойную альтернативу прочим дискурсам о Другом. Я-Ты-отношение может быть в конечном итоге непостижимым, таинственным феноменом. Именно таким, каким его реконструирует Франк на основании феноменолого-онтологического анализа в качестве «совпадения противоположностей» или, точнее, взаимного разграничения, с одной стороны, и обоюдного из-себя-самого-выхождения, с другой. Так ему удается развить согласованное структурное описание межличностных отношений.

Перевод с немецкого А.С. Цыганкова (аспирант кафедры философии Волгоградского государственного социально-педагогического университета) 122 История философии Список литературы Бубер М. Я и ты / Пер. с нем. В.В. Рынкевича // Бубер М. Два образа веры. М.,

1995. С. 15–92.

Бубер М. Проблема человека / Пер. с нем. Ю.С. Терентьева // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 157–232.

Декарт Р. Размышления о первой философии / Пер. с лат. С.Я. Шейнман-Топштейн // Декарт Р. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 3–72.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр.

В.И. Колядко. М.: Республика, 2000. 640 с.

Сартр Ж.-П. Что такое литература? Слова / Пер. с фр. М.В. Драко. Мн.: Попурри, 1999. 448 с.

Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Соч. М., 1990. С. 181–559.

Boobbyer Ph. S.L. Frank. The Life and Work of A Russian Philosopher 1877–1950.

Athens (Ohio): Ohio University Press, 1995. 304 p.

Simmel G. Gesamtausgabe. Bd. 11: Soziologie. Untersuchungen ber die Formen der Vergesellschaftung. Fr. a/M.: Suhrkamp, 1992. 1051 S.

Theunissen M. Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin: Walter de Gruyter, 1965. 538 S.

The presence of the absent-one: towards the problem of the Other in the social phenomenology of Jean-Paul Sartre and Semyon Frank

–  –  –

PhD, Professor of Philosophy. Institute of Philosophy of Bochum University. Universttstrae 150, 44801 Bochum, Germany; e-mail.: alexanderhaardt48@gmail.com This paper examines the phenomenon of the Other in the philosophical projects of JeanPaul Sartre, Martin Buber and Semyon Frank. Through an analysis of the opposing perspectives on the meaning of the Other such as implied in the subject-object scheme of Sartre’s philosophy and in the dialogical way of thinking in Buber’s oeuvre, the author accomplishes a reconstruction and a critique of the attempt to reconcile both these concepts of the Other undertaken by Semyon Frank. It is demonstrated that in the ontology of the Me-You-relationship as delineated in Frank’s book, The Unfathomable, the Russian philosopher seeks to harmonize both the dialogical and the objectifying aspects of the personal encounter, either of which had been explored and developed in its own right by Buber and Sartre respectively. An harmonization of this kind is only achievable because Frank includes both the aspect of the seeing subject and that of being under the glare of the Other, as preferred by Sartre, and the relationship between the addressor and the addressee, central for Buber, under the category of self-revealing. The understanding of the very phenomenon of being under the glare of the Other is derived by Frank not form the subjectobject problem, as suggested by Sartre, but rather from the realm of dialogical thought.

It must be emphasized, however, that in doing so the Russian philosopher substitutes the inner perspective of interpersonal communication between two human individuals with that of absolute Unity, so that that the inner connection existing between ‘I’ and ‘You’ becomes one of the manifestations of universal Unity.

Keywords: Semyon Frank, Jean-Paul Sartre, Martin Buber, the Other, dialogical philosophy, 20th century philosophy.

Александр Хаардт. Присутствие отсутствующего... (перевод А.С. Цыганкова) 123

References

Boobbyer, Ph. S.L. Frank. The Life and Work of A Russian Philosopher 1877–1950.

Athens, Ohio: Ohio University Press, 1995. 304 pp.

Buber, M. “Ya i ty” [I and Thou], trans. by V. Rynkevich, in: M. Buber, Dva obraza very [Two Types of Faith]. Moscow: Respublika Publ., 1995, pp. 15–92. (In Russian)

Buber, M. “Problema cheloveka” [The Problem of Man], trans. by Yu. Terent’ev, in:

M. Buber, Dva obraza very [Two Types of Faith]. Moscow: Respublika Publ., 1995, pp.

157–232. (In Russian) Descartes, Rene. “Meditationes”, trans. by S. Sheinman-Topshtein, in: Descartes, Sochineniya [Selected Philosophical Writings], vol. 2. Moscow: Mysl‘ Publ., 1994, pp. 3–72.

(In Russian) Frank, S. “Nepostizhimoe. Ontologicheskoe vvedenie v filosofiyu religii” [The Unknowable. An Ontological Introduction to the Philosophy of Religion], in: S. Frank, Sochineniya [Selected Writings]. Moscow: Pravda Publ., 1990, pp. 181–559. (In Russian)

Sartre, J.-P. Bytie i nichto: Opyt fenomenologicheskoi ontologii [Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology], trans. by V. Kolyadko. Moscow:

Respublika Publ., 2000. 640 pp. (In Russian)

Sartre, J.-P. Chto takoe literatura? [What Is Literature?], trans. by M. Drako. Minsk:

Popurri Publ., 1999. 448 pp. (In Russian) Simmel, G. Gesamtausgabe, Bd. 11: Soziologie. Untersuchungen ber die Formen der Vergesellschaftung, hrsg. von O. Rammstedt. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992. 1051 S.

Theunissen, M. Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin: Walter de Gruyter, 1965. 538 S.

Философский журнал The Philosophy Journal

2015. Т. 8. № 4. С. 124–134 2015, vol. 8, no 4, pp. 124–134 УДК 141.3 ДОКЛАДы И ЛеКцИИ

–  –  –

ФИЛОСОФИя в ПОСтСОветСКОм ОбщеСтве И ее ФУНКцИИ в ПРОцеССе СОцИАЛьНОЙ мОДеРНИзАцИИ* Лазаревич Анатолий Аркадьевич – кандидат философских наук, директор ИФ НАН Беларуси. Институт философии НАН Беларуси. 220072, Республика Беларусь, г. Минск, ул. Сурганова, д. 1, стр. 2; e-mail: a.a.lazarevich@gmail.com Отмечая следующие возможности для дальнейшего развития философии на постсоветском пространстве – сохранение национальной академической философской школы с учетом характерного для нее способа мышления, необходимость преобразовать само построение философского процесса в координации с решениями конкретных задач социальной практики (не столько «обосновать», «осмыслить», сколько экспертно «оценить», «дать прогноз») или повышения прикладной значимости философского знания (вплоть до прямой коммерциализации), автор приводит примеры реализации соответствующих схем в европейский континентальной, англо-американской манерах философствования и сравнивает их с ситуацией Белоруссии. Рассмотрены функции философии применительно к процессам современной социальной модернизации, которая в философско-гуманитарном ключе предстает как комплексная программа обновления всех структурных компонентов общества и предполагает системные качественные изменения в научно-технической и культурно-образовательной политике, в организации производства и системе управления, в общественном сознании и образе жизни людей. Показано, что на горизонте современной философии и гуманитарной науки в целом возникает нетрадиционная задача, условно обозначенная в статье как проект «Нового Просвещения». Его цель – возродить просветительские идеалы прошлых веков на базе нового прочтения гуманизма, идеала гармоничной креативной личности, ценностей экологического сознания и системно-синергетического взгляда на мир.

Ключевые слова: постсоветская философия, национальная философская школа, национальная культура, социальная модернизация, социально-гуманитарные технологии, «Новое Просвещение»

Об истории академической философии в постсоветские годы можно говорить, используя различные понятия. Выражаясь сдержанным языком науковедения, это период смены парадигмы философствования, обновления методологических ориентиров и совпавшей с ними институциональной пеСтатья подготовлена на основе доклада, прочитанного в Институте философии РАН на Международной научной конференция «Философия в публичном пространстве» 20 ноября 2014 г.

© Лазаревич А.А.

А.А. Лазаревич. Философия в постсоветском обществе...

рестройки. Используя обороты научно-ведомственной отчетности, это время реформ, направленных на повышение результативности и практической эффективности работы. Если вооружиться острой фразой публициста, это период неоконченной борьбы за существование философских школ. Но есть еще язык, которым коллега обращается к коллеге, знакомый – к знакомому и другу. Говоря на этом языке, мы проживаем время поисков смысла философствования в новой культурной ситуации, оптимальной формы существования философского факультета, философского института в постсоветской социокультурной среде.

Осмысливая прошлое, размышляя о будущем философии

Эти поиски сами по себе богаты драматическими поворотами и дают обильную почву для размышлений. Теория философской самоидентификации, наука институционального выживания уже почти заслужила право быть выделенной в самостоятельную философскую дисциплину, у которой есть свой понятийный аппарат, свои ценности и даже своя библиография – книги, такие как «Наш философский дом», написанный учеными Института философии РАН1, или минское издание «Источник и символ самосознания культуры»2. Но главное – накоплен обширный опыт существования и развития философской науки в постсоветском обществе, ее участия в проектах реформирования научной сферы и формировании пространства социальных инноваций. Этот опыт заслуживает изучения, обсуждения с коллегами, а в конечном счете претворения в язык организационно-методологических принципов и правил.

Философии в постсоветском обществе пришлось столкнуться с целой серией вызовов. Помимо организационных, социальных, культурно-мировоззренческих осложнений, возникли (и остаются заметными на сегодняшний день) и сугубо философские вызовы.

Они связаны, во-первых, с необходимостью для каждой национальной философии обрести себя в глобальном философском контексте рубежа XX–XXI веков, с учетом существования в нем как минимум двух разнонаправленных векторов концептуальной динамики: европейской континентальной и англосаксонской парадигм философствования. Легко проследить, что «открытие миру» всех постсоветских философий, включая национальные философские школы стран социалистического блока, проходит именно в русле выбора между двумя конкурирующими парадигмами и преодоления связанных с этим внутренних теоретико-методологических конфликтов и противоречий.

Во-вторых, возникает необходимость найти себе место не только в глобальной системе универсалий цивилизации, но и в системе национальной культуры и идеологии, в каждом случае своей. Постсоветская философия неожиданно для себя, утратив подчеркнуто возвышенную академическую позицию, аподиктичность и безальтернативность, находит себя на стыке противоречий либерального общественного развития, на перекрестке традиционалистских и модернизационных моделей социальной динамики.

Ситуация усложняется еще и тем, что на уровне общественного сознания отсутствует адекватное понимание теоретической и практической значимости философской науки.

1 Наш философский дом. М., 2009.

2 Источник и символ самосознания культуры. Минск, 2011.

126 Доклады и лекции В-третьих, особым вызовом для восточноевропейских философий становится столкновение с восточными традициями мышления, которые часто не являются философскими в европейски-рационалистическом понимании этого слова, но претендуют занять ту же мировоззренческую и нравственно-этическую нишу, а также с множеством форм паранаучного, религиозно и мистически мотивированного мышления. Философия не может игнорировать эти мыслительные практики, но столь же недопустимо для нее и отождествление с ними.



Pages:     | 1 | 2 || 4 |
Похожие работы:

«ОКП 43 7113 Группа Г 88 ИЗВЕЩАТЕЛЬ ПОЖАРНЫЙ ДЫМОВОЙ АДРЕСНО-АНАЛОГОВЫЙ ОПТИКО-ЭЛЕКТРОННЫЙ ВЗРЫВОЗАЩИЩЕННЫЙ С СИСТЕМОЙ САМОТЕСТИРОВАНИЯ ИП 212-108.Ex Руководство по эксплуатации ЮНИТ.437241.410.Ex РЭ 1. НАЗНАЧЕНИЕ 1.1. Настоящее рук...»

«Личный комфорт Унитазы-биде Geberit AquaClean Естественность и чистота Geberit AquaClean: комфорт высшего уровня Жизнь современного человека невозможно представить без воды, которая дарит ощущение свежести, чистоты и комфорта. В странах Востока...»

«ЗАДАНИЯ МУНИЦИПАЛЬНОГО этапа ВОШ по ОБЩЕСТВОЗНАНИЮ 2014 – 2015 учебный год 10 класс 1 ТУР. Часть I.1.Словарная работа. Дайте определения.1. Теория Аврелия Августина, согласно которой вся человеческая жизнь заранее предопределена богом, называется _2. Извращенная форма, правление многих неимущих граждан, заботящихся о собственной выгоде,...»

«Правила и требования в отношении разрешения Общая информация: Если вы желаете провести любое мероприятие с участием 20 или более человек в БэттериПарк-Сити и/или зарезервировать определенный участок в парке, вам нужно подать заявление на получение раз...»

«МИНИСТЕРСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ПО ДЕЛАМ ГРАЖДАНСКОЙ ОБОРОНЫ, ЧРЕЗВЫЧАЙНЫМ СИТУАЦИЯМ И ЛИКВИДАЦИИ ПОСЛЕДСТВИЙ СТИХИЙНЫХ БЕДСТВИЙ СП 7.13130.2013 СВОД ПРАВИЛ ОТОПЛЕНИЕ, ВЕНТИЛЯЦИЯ И КОНДИЦИОНИРОВАНИЕ Требо...»

«КОММЕРЧЕСКОЕ ПРЕДЛОЖЕНИЕ по организации питания по методу "Шведский стол"Наша миссия: "Обеспечить максимум сервиса для гостей, наряду с повышением рейтинга предприятияпартнера".Содержание: 1. Предложение по организации питания по методу "Шведский стол".2....»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Горно-Алтайский государственный университет" Факультет алтаистики и тюркологии Кафедра алтайского языка и востоковедения РАССМОТРЕНА УТВЕРЖДЕНА на заседании кафедры алтайско...»

«УТВЕРЖДЕНО приказом Президиума Национальной академии наук Беларуси от 31 декабря 1998 г. № 336 ТРЕБОВАНИЯ к оформлению заявки о включении объекта в Государственный реестр научных объектов, которые составляют национальное достояние, и документов, необходимых для ведения реестра 1. Настоящие требования разработаны в соответст...»

«Передовые технологии для прогрессивных молочных фер Наша задача создание наиболее эффективного, производительного, высокотехнологичного автоматизированного доильного оборудования, которое облегчит вашу работу и будет более комфортным для коров. Наша цель сделать работу молочной фермы более прибыльной. \о)/т Ере.Г~'1е....»

«Описание программы ПМА версии 2.3xx. © Никакая часть представленной информации не может быть скопирована или распространяться без разрешения "Академии Пульса" ©. Запросы направлять по адресу: Академия Пульса, ул. Комсомольская 25-Б, офис 24, Владивосток 690002, Владивосток, Россия. e-mail: dean@pulse-academy.org Примеча...»

«Абонентский шлюз IP-телефонии RG-1402G, RG-1402GF, RG-1402G-W, RG-1402GF-W, RG-1404G, RG-1404GF, RG-1404G-W, RG-1404GF-W Руководство по эксплуатации, версия ПО 1.9.2 IP-адрес: http://192.168.1.1 имя пользователя: admin пароль: password Верс...»

«Адрес: 103062, Москва, Лялин пер., д.19, корп.1 Ежедневный обзор фондового рынка России тел.: +7 (495) 775-5100, 783-9626 факс.: +7 (495) 783-9627 6 марта 2007 г. AntAntA CApitAl DAily Россия Отрасль Индекс РТС ЭЛЕКТРОЭНЕРГЕТИКА РАО "ЕЭС" и Газпром договорились по газу...»

«ПРАВИТЕЛЬСТВО МОСКВЫ КОМИТЕТ ЗДРАВООХРАНЕНИЯ ПРИКАЗ от 14 июля 2000 г. N 308 О РЕАЛИЗАЦИИ КОМПЛЕКСНОЙ ПРОГРАММЫ ЦЕЛЕВАЯ ДИСПАНСЕРИЗАЦИЯ НАСЕЛЕНИЯ Г. МОСКВЫ НА 2000-2001 ГГ. (ПОДПРОГРАММА ЦЕЛЕВАЯ ДИСПАНСЕРИЗАЦИЯ НАСЕЛЕНИЯ ПО ВЫЯВЛЕНИЮ СЕРДЕЧНО СОСУДИСТЫХ ЗАБОЛЕВАНИЙ) В структуре заболеваний среди взрослого населения по-прежнему первое...»

«УТВЕРЖДАЮ Руководитель агентства по тарифам и ценам Архангельской области В.М. Иконников АГЕНТСТВО ПО ТАРИФАМ И ЦЕНАМ АРХАНГЕЛЬСКОЙ ОБЛАСТИ _ 163000, г. Архангельск, ул. Выучейского, д. 18, ка...»

«ISSN 2078-7499. Сучасні технології в машинобудуванні, 2015, вип. 10 УДК 621.002 А.Н. ШЕЛКОВОЙ, д-р техн. наук, Л.Б. ШРОН, канд.техн. наук, Г.И. ИЩЕНКО, А.Р. РУЗМЕТОВ, М.С. СЕМЧЕНКО, Харьков, Украина К ВОПРОС...»

«ФЕДЕРАЛЬНЫЙ АРБИТРАЖНЫЙ СУД МОСКОВСКОГО ОКРУГА ПОСТАНОВЛЕНИЕ от 7 апреля 2010 г. N КГ-А40/3079-10 Дело N А40-54080/08-106-370 Резолютивная часть постановления объявлена 05 апреля 2010 года. Полный текст постановления изготовлен 07...»

«Announcement %EXTRA_TITLE% 30 articles, created at 2016-10-11 20:02 1 В Василькове спасательными работами после разрушения стены занимаются 215 человек, ГосЧС По состоянию на 14:30 продолжали разбирать завалы 2016-10-11 15:42 (1.10/2) 2KB 1...»

«УДК 821.161.1-312.9 ББК 84(2Рос=Рус)6-44 Л 55 Разработка серийного оформления Алексея Матвеева В оформлении переплета использована работа Владимира Манюхина Ливадный, Андрей Львович. Призрачный Сервер / Андрей Ли...»

«Секция А Теория имитационного моделирования ИССЛЕДОВАНИЕ ОСОБЕННОСТЕЙ ДИСКОВОГО ПЛАНИРОВАНИЯ СЕРВЕРОВ МУЛЬТИМЕДИА М. С. Косяков, А. А. Петров (Санкт-Петербург) 1. Введение При организации сервера, обеспечивающего хранение и предоставляющего доступ как к традиционным текст-ориентированным, так и к мультимедийным да...»

«Министерство образования и науки Волгоградской области ОАО "Волжский трубный завод" Государственное автономное образовательное учреждение среднего профессионального образования "Волжский промышленно-технологический те...»

«Новгородская область Постановление от 21 декабря 2012 года № 865 О государственном природном заказнике регионального значения "Перелучский" Принято Администрацией Новгородской обл.Администрация Новгородской облас...»

«DWL-G650+ Данное устройство работает со следующими операционными системами: Windows XP, Windows AirPlus G+ 2.4 ГГц беспроводной 2000, Windows Me, Windows 98se Cardbus-адаптер Прежде чем начать Вам по...»

«ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА по предмету "Русский язык" 1 класс УМК "Перспектива" Рабочая программа по предмету "Русский язык" для 1 класса разработана на основе Примерной программы по русскому языку, Москва, Просвещение 2011 г., программы по русскому языку...»








 
2017 www.kn.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - различные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.