WWW.KN.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Различные ресурсы
 


Pages:     | 1 || 3 |

«Священник Георгий Кочетков: В чем смысл нашего покаяния Проповедь Из проповедей после вечерней молитвы Слово покаянное 24 июля 1999 г. ...»

-- [ Страница 2 ] --

Другое дело, что здесь с чувствами тоже не все просто, ведь человек своими чувствами не всегда адекватно воспринимает то, что происходит в действительности. Чувства иногда не вмещают этого. Как не всегда до человека рационально доходит то, что с ним происходит, так же не всегда все адекватно выражается и в чувствах. Человек может причаститься, например, и вначале вообще ничего не чувствовать. Как было, так все, по видимости, и остается. Так же можно и креститься: как будто искупался — и все. Но очень быстро благодать все-таки находит для себя какие-то удивительные, тайные пути и пробивает ту стену, то «окамененное нечувствие», как это называется в аскетике, когда сердце, ум, воля и чувства в человеке как бы окаменели, стали неподвижны и мертвы. И вот, Бог дробит этот камень, Он находит возможность все-таки показать человеку, что происходит в жизни реально. Пусть это происходит и не сразу. Иногда проходят целые часы, иногда дни, а иногда и еще больше, прежде чем человек это почувствует. Однако человек, у которого внутри все в порядке, чувствует происходящее почти мгновенно. Он сразу это видит. Нужно только, имея глаза, научиться видеть и, имея уши, научиться слышать.

5. Плоды таинств и окончательный «аминь»

Последний, пятый элемент нормали таинств является тем, что следует за заключительной частью таинстводействия. Это некое общее служение Церкви после ее общего служения, совершенного в таинстве, это ее «литургия после Литургии», где сливаются все таинства веры и жизни Церкви. Ведь коли таинство действенно и даровито, то оно должно быть и плодотворно, т.е. должны быть плоды действия таинства в Церкви и в мире — через каждую духовную личность, через каждого полного члена Церкви.

И вот, когда мы сможем увидеть эти плоды таинства и сможем их верно оценить в какой-то целостности и полноте, тогда мы сможем окончательно ответить на него вторым, последним «аминь», сможем поставить последнюю печать таинства. Первый раз мы отвечаем «аминь»

посредине таинства, после главного прошения, которое, как мы верим, сразу влечет за собой призывание Бога для побуждения Его к действию и затем сам мистический ответ Божий. Но тогда мы ведь могли еще ошибиться, тогда мы могли еще только желаемое нами принять за действительное. Поэтому и требуется еще потом судить об истинности таинств не только «по духу», но и «по его плодам», хотя это может очень надолго затянуться, иногда на годы, иногда на столетия, и, как теперь показывает опыт, даже на тысячелетия.

В пятом элементе проявляется весь живой опыт Церкви, связанный с таинствами. Каждое онтологическое таинство, которое подлинно совершает Церковь, входит в богочеловеческую жизнь и тем самым вводит в нее всех участников этих таинств. Поэтому они имеют последствия, распространяющиеся на все века человеческой истории, которая укоренена в метаистории и устремлена к эсхатону, т.е. последнему концу истории. Вот почему к таинствам в Церкви существует такое благоговейное и внимательное отношение. Вот почему они, всегда будучи в корне своем церковными и богочеловеческими, иногда называются сразу даже божественными и спасительными. Они реально приводят нас на порог вечной Жизни Божьей, к откровению самих Божьих Тайн, которые, подключив все телесно, душевно и духовно живые человеческие силы, канонически и онтологически действительные таинства делают в Церкви экзистенциально и мистически действенными. Вот это и есть самое главное в христианской мистериологии.

Итак, последний элемент нормали — плоды таинств и окончательный «аминь», скорее носит уже не мистериально-онтологический, а экзистенциально-мистический характер, в полноте своей выявляемый лишь в метаисторической и эсхатологической перспективе.





Строго говоря, это уже то, что выходит за рамки всякого таинстводействия. Чтобы принести и проявить все плоды благодати таинств, никакого чина придумать невозможно. В этом есть сама жизнь человека и всей Церкви, в этом выявляется сама любовь — «агапа» в древнейшем христианском смысле этого слова, обозначавшего всю полноту Церкви и церковности. Ради этой любви и совершаются все таинства — чтобы соединить каждого верного человека с Церковью и, далее, с Богом и удержать его в этой благодати, чтобы этот дар не остался бесплодным, чтобы можно было приносить на один талант еще пять или десять. Именно когда мы видим, что таинства приносят эти плоды в человеке и Церкови и через человека и Церковь, тогда мы уже как бы ретроспективно отвечаем на него последним «аминь».

И действительно, на это иногда нужны годы, и века, и тысячелетия. Ведь в истории не раз бывало так, что по разным причинам люди слишком спешили. Скажем, на ту или иную догматическую формулу сначала отвечали «аминь», признавая ее в Церкви истинной, но потом оказывалось, что это еще не очень точная формула, что она требует корректировки или дополнительного изъяснения для того, чтобы быть вполне истинной.

То же самое касается и литургических таинств. Допустим, таинства Крещения. Стал ли тот или иной человек по существу христианином, приняв Крещение? Или он принял только какую-то внешнюю форму христианской веры и жизни, признав ее по разным житейским, политическим или экономическим причинам и обстоятельствам, а внутренне ничего не изменив? Такое бывало даже с теми, кто был включен по ходу истории в списки святых. Я не буду сейчас смущать вас конкретизацией, но в наших святцах есть и такие имена. Конечно, большинство святых в них — действительно святые, но среди тех, кто называется святым, есть люди, святость которых под большим вопросом, более того, святость которых подчас открыто опровергается. Это не всегда приводит к деканонизации, но иногда в истории бывало и такое.

Человек мог веками считаться святым, видели в нем духовный пример, ему молились, т.е.

духовно как бы призывали его на помощь, а потом оказывалось, что это — мало оправданное действие. Ну что же, церковь — это в первую очередь люди, а людям свойственно ошибаться, поэтому ничего особенного в этом нет, надо просто вовремя исправлять исторические ошибки, если вдруг оказывается, что они были допущены. Такие ошибки редки, но они бывают.

К тому же и Бог может не ответить положительно на наше главное прошение в таинстве. Вот, мы говорим, что просим Бога, а Бог нам на это отвечает. Мы всегда предполагаем, что при этом Бог отвечает положительно. И тогда говорим «аминь» — «истинно так». А ведь бывают случаи, когда Бог положительно и не отвечает, когда наша молитва «выше потолка не восходит». Я вам уже приводил слова святых отцов о том, что можно крещаться — и не креститься, можно причащаться – и не причаститься. Это относится ко всем таинствам. Также можно заучить все догматические формулы и при этом не проникнуть в церковные таинства веры, не познать самой истины веры по ее духу и смыслу.

Это как раз и есть самое трудное в церковной христианской жизни. Получается, что в таинствах никаких внешних гарантий нет, потому что мы в Церкви и ее таинствах имеем дело с живым Богом, Который свободен, и с живым человеком, который тоже свободен, но, в отличие от Бога, еще может злоупотребить своей свободой. Поэтому нам всегда нужно свидетельство нашей совести и нашего сердца, нам всегда нужно проверять себя и то, что в Церкви происходит, по духу и по плодам. Это, может быть, самое возвышенное и самое смелое, самое дерзновенное в христианстве, но и самое трудное в нем.

Ведь, повторяю, мистические вещи мы не можем ощущать на уровне обычных чувств. Когда у человека есть мистическое приобщение к Богу, — это обязательно проходит через его чувства, через его душу. Духовное обязательно выражается и в душевном. Но не наоборот! Иногда человек что-то душевно воспринимает, он на каком-то подъеме, ему кажется, что он чуть ли не пророчествует, а духовно это может быть пустой формой, совершенно ничем внутренне не обоснованной. Или, наоборот, человек может стилизоваться под такого кроткого, смиренного, благостного, любвеобильного человека, – и это тоже может оказаться лишь пустой формой.

Нормаль таинства будет иметь некоторые особенности, когда мы будем прилагать ее к литургическим таинствам и к догматическим определениям церкви, как и к экзистенциально-аскетическим и трансцендентально-мистическим принципам личной жизни в ней. Хотя в целом нормаль всегда и везде будет та же, но некоторые ее элементы могут меняться местами или быть несколько иначе реализуемы в церковной жизни. Я хотел бы сейчас особо коснуться различий в нормали таинств догматических и литургических.

Особенности нормали таинств веры Церкви (догматических таинств)

1а. Что такое в таинствах веры префацио, вступление? Обычно, это – процесс соборного осознания вселенской (кафолической) Церковью, часто в лице ее епископов (блюстителей), необходимости единого церковного ответа на какое-то возникшее в церкви новое мнение или новую формулу веры Церкви. Чаще всего, эти новые формулы, на которые Церкви приходится реагировать, отвечать, – неправославные, еретические. Когда возникает какое-то нестроение в вопросах веры Церкви, какое-то новое суждение о вере, которое сама Церковь не может принять, тогда Церкви в ее мистических, мистериальных и канонических границах нужно рассуждать о том, что же объявилось в ней, что же в ней происходит, истинно это или неистинно. И если неистинно, то как будет истинно? Очень интересно, что Церковь, как правило, давала свои догматические формулы (а надо сказать, что и не «как правило», а до сих пор — почти всегда) именно в ответ на ересь, когда ее провоцировали на это через искажение истины. И только иногда, в самой древности, — в ответ на потребность передачи Церковью своей веры через оглашение.

Да, верно говорится, что в Церкви вся полнота Веры, ее духа и смысла, была изначально, даже и тогда, когда в ней еще не было никаких догматических формул вселенских соборов и т.д.

Было время, когда еще не было и Священного писания Нового Завета в Церкви, но и тогда христианская Вера в ее полноте уже была, ибо в этой полноте всегда жила сама новозаветная Церковь. Но тогда в ней все было еще, конечно, в некотором зародыше, зерне, существовало как бы в некотором ядре. А когда это зерно стало раскрываться, развиваться, тогда и стали появляться духовно-творческие ошибки — ереси. Церковь в таких случаях чувствовала разрыв в духе и смысле своей веры и искала пути для того, чтобы ей ответить на возникшую ересь. Она пыталась дать свой ответ на вопросы: почему то или иное мнение — ересь, как правильно верить, как не впасть в ересь? Вот вопросы, которые ставились перед Церковью в те времена.

Итак, в Церкви существует вся полнота Веры и Истины, но догматическую форму выражения эта Истина Веры сама собою еще не приобретает. Приобретается она именно в исповедании своей веры и как реакция на ее искажение: ты сказал и настойчиво учишь в церкви так-то и так-то, но это не совсем верно, или совсем неверно, а надо вот так. Это ведет Церковь вперед.

Она сама никогда не спешит теоретизировать по поводу своей Веры, она никогда этого не делает и ради каких-то мыслительных упражнений или экспериментов. Ее на это вынуждала лишь сама жизнь.

Здесь ставились, как правило, задачи общецерковного выражения Истины в том или ином ее аспекте, и поэтому – так же, как правило, — эту задачу решал некий общецерковный собор, который в конечном счете часто являлся собором Вселенским. Хотя в принципе это необязательно, потому что здесь важно не то, чтобы решение было принято именно на Вселенском соборе, а то, чтобы сама вселенская Церковь приняла ту или иную формулу как тот или иной свой догмат. А кто в ней выразил эту формулу, это дело второе — это как Бог даст.

Вот что касается вступления, т. е. того, как Церковь становится перед лицом Божьей Истины в связи с угрозой правде своего вероисповедания.

1б. Вторая часть первого элемента нормали таинств веры Церкви — догматов. Это анамнесис, воспоминание. Какое? Воспоминание доказательств изначальной истинности принимаемого в Церкви догмата. Обычно это воспоминание входит уже в основную часть таинства и бывает обращено к жизни Самого Господа нашего Иисуса Христа и Его Церкви и к пророчествам о ней, т.е. к Священному церковному писанию, а в конечном счете всегда — к данному ей Божественному Откровению и Богопознанию, т.е. к Священному Божественному Писанию и Преданию (с большой буквы). Но при этом Церковь также обращается и к опыту жизни общепризнанных в ней же святых, т.е. к своим писаниям.

Вот что в таких случаях воспоминает Церковь. Она воспоминает и выражает то живое Откровение Божье, которое в ней хранится и живет изначально, причем это должно происходить в едином духе соответствующего Священного Божественного Предания, Священного церковного предания и соответствующих преданий Церкви.

Таким образом, собор, собранный по тому или иному поводу, должен действительно отразить церковную соборность, т.е. как бы собрать воедино всю истину, касающуюся поднятого вопроса веры. Тем самым он должен выразить особую церковную кафоличность и такую догматическую, глубоко внутреннюю, идеально-онтологическую истину веры, которая была бы приемлема для всей Церкви, существующей по всему лицу земли, как и особую церковную святость, ибо эта истина, конечно, должна быть истиной только Божьей Церкви. Эти понятия кафоличности и святости у нас, к сожалению, часто или отсутствуют, или сильно искажены. Кафоличность же всегда связана именно с полнотой явленной истины, а святость — с тем, что эта истина принадлежит Церкви, и значит, что она принята Богом, а не является просто той или иной человеческой или, скажем, научной или еще какой-то подобной правдой и истиной.

2б и 3а. Второй элемент нормали — формула-объявление и эпиклесис, т.е. призывание, с главной молитвой-прошением. В нормали догматов первая часть этого элемента переносится ниже, она часто дается после данного на молитву-прошение Церкви Божьего ответа, выражающегося в новой догматической формуле (после 3б), вторая же отсутствует, а если она и существует, то внешне не очень явно. Конечно, люди в Церкви и на соборах молятся, прежде чем по-новому выразить какую-то духовную истину. Их духовная жизнь в этот момент всегда бывает очень интенсивна, поскольку их деяние всегда так или иначе бывает связано с призыванием Духа Святого, Который должен в новой форме открыть истину Своей Церкви, и с прошением к Нему, на которое и отвечает Господь.

3б. В третьем элементе нормали еще очень важно то, как выражается первоначальный «аминь», и что под ним подразумевается. По существу это есть согласие (консенсус) и принятие (рецепция) решения собора, его догмата, на самом соборе, т.е. в большей степени пока лишь руководством местных церквей, обычно выражающееся в подписании деяний собора.

Таким образом, вот это и есть первый, предварительный «аминь», предполагающий, что согласие всей Церкви и принятие ею открытого и сформулированного на соборе догмата еще впереди – в метаисторической и эсхатологической перспективе.

Ведь когда заканчивается какой-то церковный собор, который дал свою догматическую формулировку, который по-новому, онтологически и образно, открыл смысл и дух той или иной истины, тогда этот догмат принимается и подписывается вначале только отцами собора и, значит, в первую очередь, руководством местных церквей, представители которых, как правило, и присутствуют на соборе. Но весь Народ Божий еще не знает этого догмата, еще не говорит на него своего «аминь». Истина им еще не опробована, она еще не принята всей Церковью, с ней еще не согласились все и навсегда. Поэтому само по себе любое принятое догматическое постановление собора, даже вселенского, хотя оно, может быть, уже и скреплено церковным «аминь», еще не вполне церковно, ибо этот «аминь» еще предварительный и первый.

2а и 4а. Если откровение веры на соборе происходит, т.е. если Божий ответ дан и на него произнесен первоначальный и согласный «аминь», то отцы собора с полным правом могут сказать так, как говорили еще апостолы после своего первого, Апостольского собора, описанного в Деяниях святых апостолов, где ими было сказано: «Изволися Духу Святому и нам», т.е. «угодно было Духу Святому и нам» (15: 28) объявить новую формулу веры как догмат Церкви. Вот формула и объявление, которые потом стали проходить через все церковные соборы: по изволению Духа Святого и отцов собора на нем определяется то-то и то-то. Именно вместе с такой формулировкой, связанной с выработанным решением собора, дается как дар свыше догматическая, идеально-онтологическая формула как объявление о явленной Богом в Его Церкви той или иной истине веры. Такое решение дается для всей Церкви, и в церковной истории оно также чаще всего бывало связано с деяниями вселенских соборов.

В истории вселенских соборов часто бывало и так, что собор завершал свои деяния дерзновенным ходатайственным поминовением послуживших новому выражению и актуализации Истины в Церкви. Обычно эти поминовения совершались на том же соборе, который прославлял тех, кто первым выступил против ереси и первым дал верную формулировку догмата, часто еще до собора и часто лично пострадав за это.

Так что все новые догматические таинства имеют свои духовные дары, которые Церкви надо будет еще и в будущем согласно усваивать, употреблять, принимать и использовать.

4б. За совершившееся таинство веры, за ответ и откровение Божьи, за Его дары, выражающиеся в новой ступени Богопознания, Церковь обычно и благодарит, часто на том же соборе, в заключение его. Это благодарение происходит в сердцах отцов собора и в таинствах, особенно на Евхаристии.

5а. Все это, в свою очередь, рождает новые плоды этого неповторимого таинства: прежде всего, новое вдохновение от вновь познанной Истины и связанное с этим обновление и возрождение духовной жизни Церкви. Это и есть последний, пятый элемент нормали, который всегда является «естественным» последствием таинств, элемент, выходящий за рамки собственно церковных соборов и являющийся моментом общецерковного собирания плодов таинств веры и их общецерковной оценки.

Догматические определения не должны отрываться от жизни, они должны быть так же плодотворны, как должно быть плодотворным и действенным всякое таинство. Поэтому и плоды догматических таинств выражаются во всех областях жизни Церкви и ее полных членов, в их духовной, душевной и телесно-материальной жизни.

По отношению к догматам это очень ярко видно, потому что все менялось в зависимости от того, принимала какая-либо церковь ту или иную истинную формулировку, тот или иной истинный догмат или не принимала его.

В истории часто бывало так, что большие церкви и целые народы так или иначе канонически, а то и мистериально отпадали от вселенской церкви в результате того, принимал или не принимал народ в этой церкви какой-либо истинный догмат. Результаты этого мы можем теперь видеть, потому что прошло достаточное количество времени. Опыт истории говорит нам о том, что даже малейшее уклонение от истины становится роком для народа, как и для той церкви, которая допустила это уклонение, становится тем, что мешает жизни этого народа, уводит в сторону и унижает его культуру, искусство, общественные отношения, меняет не в лучшую сторону характер этого народа.

5б. Именно по плодам жизни в Церкви новых догматических формулировок и самих догматических таинств мы можем в результате сказать на них окончательный «аминь», который так же может выражаться очень долго, столетия и даже тысячелетия, с учетом всех последствий для церковной жизни, причем не только положительных, но и отрицательных.

Я хотел бы здесь привести пример. Как известно, всякий раскол в церкви есть явление негативное, ибо он всегда бывает связан с озлоблением, нарушением союза любви, нарушением единства. Таков всякий церковный раскол, даже если он не касается веры.

Возьмите любую секту, даже православную, например, старообрядцев. Они, конечно, православные, но сколько энергии и сил уходило и уходит впустую, просто на борьбу друг с другом. Одни борются против этих, а эти борются против тех. Уж не говорю об отношениях православных и неправославных, когда одна часть церкви оказывается заинтересована в пороках и недостатках другой части церкви: потому что они – другие, значит, нам надо доказать свое превосходство, и значит, они должны быть плохими, и если они плохие – вот это и хорошо, нам теперь есть что сказать о них дурного! И так начинают даже выискивать недостатки, а иногда и выдумывать их.

Догматические споры в церкви на протяжении всей ее истории родили необыкновенно большое число расколов, вражды, взаимных страданий. Часто и правая сторона уклонялась в соблазн и начинала борьбу уже не за догматическую истину, а лишь за законное признание конкретной, пусть и правильной, формулы того или иного собора, т. е. лишь формулировки того или иного догмата, так что ей уже было неважно, что духовно значит сам этот догмат. «Прими формулу!», – вот как столетиями рассуждали многие в церкви. «Ты принимаешь ту или иную формулу того или иного собора или не принимаешь?», – вот из чего делались все выводы и оценки.

Таким образом, часто и православная сторона впадала в ветхозаветный дух и отступала. Увы, увы, это так. И мы сейчас очень часто жалеем о том, что в истории слишком легко шли на эти расколы, на эти разногласия, слишком мало прилагали усилий для того, чтобы в догматической области сразу достичь согласия, даже если это потребовало бы много времени и сил. Это то, что всем нам надо и сейчас знать и помнить, оценивая плоды таинств веры и жизни Церкви, думая, как будет произнесен в ней на них окончательный «аминь».

*** Как видно, нормаль таинств веры, таинств догматических, действительно, несколько иначе оформляется в полноте реальности жизни Церкви. В дальнейшем мы будем рассматривать отдельно каждое таинство по нормали: то, как эта нормаль будет выявляться во всех семи литургических таинствах, т.е. в таинствах жизни Церкви, и как она выявляется во всех основных догматах Церкви, т.е. в таинствах ее веры, а также как она выявляет и направляет в Церкви нашу личную, особенно аскетическую, жизнь.

Думаю, что сейчас всем стало понятно главное: таинствоводство для нас необходимо никак не меньше, чем первые два этапа оглашения.

Заканчивая столь важную и непростую тему введения в таинствоводство, чтобы не запутаться в сложных, многообразных и нередко в литературе в разном смысле употребляемых терминах, выразим свой главный итоговый концепт, на котором только и можно строить само современное целостное православное таинствоводство, учитывающее весь накопленный до сих пор Церковью живой и живительный опыт.

В нашу новозаветную эпоху, до пришествия Царства Божьего в силе, — экзистенциальный опыт ближневосточного мира, выраженный в принципах взаимоотношения Бога со Своим Народом, в Священном писании Ветхого и Нового Заветов – в Библии;

— онтологическо-идеалистический опыт эллинистического мира, выраженных в принципах устроения дохристианских и христианских таинств и догматов;

— канонический, организационный и юридический опыт мира римско-латинского и протестантского, в т.ч. американского, выраженный в принципах устроения внешней церковной иерархии и христианской науки;

— трансцендентально-мистический опыт, свойственный всем древним народам и странам Земли, как Востока (например, Ближний Восток и Египет), так и Запада (Испания), как Севера (от Германии до Скандинавии), так и Юга (Северная Африка);

— трансцендентно-мистический опыт Христова Бого-Откровения и Бого-Познания, в соответствии с максимой Царства Небесного, в котором Бог есть Вера, Надежда, Любовь, и Свобода, Свет, и Путь, Истина и Жизнь, и Слово-Хлеб, — все это вместе есть та полнота христианской жизни, без любого элемента которой в чрезвычайных условиях, возможно, и может прожить отдельный подвижник-христианин, но без которой никогда, нигде и никак не может жить единая святая, вселенская, соборная и апостольская Церковь Божья — Церковь Христова — Церковь Духа Святого. Обретение этой полноты как заповеданного всем совершенства — цель христианской жизни и, следовательно, каждого верного как полного члена Церкви, желающего жить, как и вся Церковь, в мире сем, но не от мира сего.

Несколько по другому все пять основных направлений, или слоев, церковной жизни можно было бы переформулировать следующим образом:

1) человеческо-мистический,

2) человеческо-мистериальный,

3) человеческо-канонический,

4) природно-мистический,

5) божественно-мистический.

При этом дополнительно при необходимости можно было бы выделить из 3) — человеческо-законный пласт духовного опыта, а из 4) — божественно-законный (ангельский) пласт, и (или) из того же 3) — душевный пласт жизни всего живого, т.е. и человеческого, и животного, мира, а из 4) — природно-душевный пласт — наш опыт жизни Мировой Души, которую лучше других знают ощущающие «музыку сфер» музыканты, художники, архитекторы и поэты.

Можно было бы и дальше двигаться в этом направлении, но это уже явно не сегодняшняя наша задача. В данный момент основным предметом нашего рассмотрения был пласт опыта Церкви, обозначенный нами как 2).

Никита Струве: Пророчество и школа в христианстве. Доклад на конференции «Предание Церкви и предание Школы»

Богословие и философия Доклад на конференции «Предание Церкви и предание Школы», Москва, 24 сентября 1999 г.

Я несколько опрометчиво согласился на заданную мне тему, так как никогда не имел никакого касательства к духовной школе, а уж тем менее, разумеется, к пророчеству. Поэтому, к сожалению, я буду говорить не от опыта, очень пунктирно, выражаясь словами митр.

Сурожского Антония, как «недоросль», за что прошу прощения.

Сопряженность школы и пророчества в названии моей темы достаточно парадоксальна:

действительно, что, на первый взгляд, может быть общего между школой и пророчеством?

Начну, как бы сказать, «за упокой», но закончить постараюсь «за здравие».

Собственно, эта парадоксальная сопряженность школы и пророчества, которую мы так инстинктивно, интуитивно ощущаем, является просто одной из многочисленных антиномий, из которых соткано все христианство, начиная с великой Тайны Воплощения и Смерти Бога (помните, как у Пастернака: «Они хоронят Бога»). В Церкви все антиномично, особенно в ее жизни. Так, Церковь — и исторический институт, и мистический организм Свободы и Любви, и даже, как настаивает Хомяков, наш пророческий богослов, не организм, а жизнь во Христе. В Церкви все антиномично. Так, в Церкви необходим обряд, и упаси Боже от него избавляться или его облегчать, но мы знаем, что отцы-пустынники ставили выше обряда прямое общение с Богом и удалялись в пустыню как раз в такие дни, как в Великом посту, когда мы, наоборот, больше всего приближаемся к обряду. В Церкви нужна власть, но она должна растворяться в любви, а не то она вырождается в деспотию. В этом смысле, повторяю, антиномия пророчества и школы — просто лишь частный случай антиномии Церкви (я напомню, что антиномия — это не два противоречащие положения, а положения как бы внутренне противостоящие, но одновременно и взаимопроникающие). Церковный сложившийся институт необходим, но в то же время есть Церковь как вечно обновляющаяся, вечно обновляемая Духом Святым реальность. Собственно, это антиномия неподвижности и движения, консерватизма и либерализма, спасения и творчества, закрытости и открытости, свободы и принуждения, и школа в эту антиномию тоже входит, потому что в школьном обучении всегда наличествует элемент несвободы.

Нет и не может быть сомнения — и об этом все наши чтения — что Школа в Церкви нужна, она ей необходима. Как институт она появилась, пожалуй, даже раньше монашества, и тем более она нужна в наши дни, когда налицо отрыв от традиции, а с другой стороны, есть и накопление огромного количества всесторонних знаний. Школа нужна не только для освоения этих знаний, но и для преодоления этого нагромождения информации через ее углубление.

Нет и не может быть сомнений, что ученичество — одно из измерений христианской жизни, причем основное, центральное, постоянное, нескончаемое. Это школа, у которой, я бы сказал, нет выпускного экзамена: мы не можем перестать быть учениками. Мы одновременно пребываем и в старших классах и, в то же время, постоянно остаемся в подготовительных. Чем больше мы прикасаемся к старшим классам — в этом-то и парадокс, и антиномия, — тем больше чувствуем себя в подготовительных. Но, разумеется, в этом духовном ученичестве собственно школа, как институт, занимает ограниченное, скромное место.

Единственный опыт учительства, который у меня есть, — это опыт светского учительства, но всякий, кто хотя бы немножко прикасался к школе, понимает, что школа — это духовное занятие, но в то же время очень трудно быть на уровне духовности в этом занятии.

Неудивительно, что эта полярность школы и духа, и тем самым — пророчества, сказалась на том кризисе, которому за последние два века всегда подвергалась христианская или специализированная церковная школа, причем на всех уровнях: от начальных, от преподавания катехизиса, до высших. Пожалуй, даже ни один институт в церкви не подвергался такому постоянному кризису, как духовная школа.

Вообще, можно было бы собрать такой, несколько, я бы сказал, неприятный букет всех острых, а подчас и беспощадных критик, каким в это время подвергалась духовная школа, начиная с Помяловского, но и ближе: стоит вспомнить, что митрополит Евлогий (Георгиевский) пишет в своих воспоминаниях: вера у него сохранилась не благодаря, а вопреки духовным школам, а спасло его от некоторого отчаяния обращение к так называемой светской литературе, и без него он, может быть, и не продолжил бы свой духовный путь, который позже привел его к пророческому служению в Церкви. Чрезвычайно резкой критики духовной школы — хоть отбавляй, а вот похвал, к сожалению, всегда было очень мало. Резко относился к семинарскому обучению и Василий Розанов, и о. Павел Флоренский в 1919 г., когда все церковно-приходские школы были закрыты, не жалел об этом и даже где-то высказался, что они принесли, может быть, больше вреда, чем пользы.

Но тут, конечно, свою отрицательную роль сыграла в XIX и в начале XX века та особенность, что духовная школа была, во-первых, сословно замкнутая (хотя в этом могли быть и свои положительные стороны), а во-вторых, чисто функциональная, т.

е. она существовала внутри определенного института и готовила для этого института соответствующих служителей — священников. И вот эта сословность и функциональность, которая, конечно, отчасти необходима, распространялась, к сожалению, и на высшие духовные учебные заведения, на академии. Вспоминаю, как мой друг, митр. Гор Ливанских Георгий (Ходр), окончивший наш парижский Свято-Сергиевский богословский институт (не худшей из существовавших или существующих у нас в этом веке духовных школ), как-то с некоторым вздохом мне сказал, что, может быть, все богословские школы нужно закрыть… А недавно патриарх Алексий II в частной беседе со мной констатировал, что выходцы из семинарий и академий часто оказываются гораздо менее подготовленными к священническому служению, чем люди, приходящие со стороны с высшим светским образованием.

Так вот, — я начал «за упокой». Чтобы начать «за здравие», нужно было бы обратиться к истории (что уже здесь было сделано владыкой Серафимом (Сигристом) и Сергеем Сергеевичем Аверинцевым) и вернуться к христианским экзегетическим школам первых веков, зародившимся, как известно, в Александрии. Поражает именно их открытость, их универсальная перспектива, сказавшаяся тогда в интенсивном поиске синтеза между христианством и эллинизмом. И эти первоначальные школы освящены именами наших самых великих святителей-богословов. Наряду со Священным писанием и христианским богословием в них преподавались античная философия, риторика, диалектика, даже точные науки — математика, геометрия, астрономия. Св. Григорий Чудотворец пишет: «Для нас не было ничего запретного, ибо не было ничего сокровенного и недоступного, но мы могли изучать всякое слово, и варварское, и эллинское, и относящееся к таинствам христианской веры, и из области политики, и о божественном, и о человеческом — с полным дерзновением могли изучать и исследовать все…» Это в III—IV веках — зарождение христианской школы.

Кризис духовной школы всегда был и всегда будет латентным (в этом смысле законы ученичества распространяются и на духовные школы), но он проявляется в острые исторические моменты. В частности, к 1905 г. в России он обнаружился с большой резкостью.

Тогда же известный богослов и историк Николай Глубоковский предложил разделить богословское образование между университетами, где оно было бы свободным и разносторонним, что соответствовало бы, как он пишет, «званию universitas», — а «universitas»

должен включать в себя и богословие, — и православными духовными академиями, которые обязаны говорить «во имя Церкви» — для научного познания, разъяснения, истолкования и ограждения ее учений и учреждений. Тогда это разграничение не было принято, но это, пожалуй, лишь паллиативное средство, хотя Глубоковский считал его наиболее целесообразным и плодотворным для того, чтобы открыть простор научным изысканиям.

«Иначе, при одних духовных академиях, — писал он, — богословие опять рискует сделаться замкнуто конфессиональным». Но тем не менее, из его формулы «разъяснение, истолкование и ограждение» вытекает, в известном смысле, отказ как раз от возможной пророческой, т. е.

творческо-вдохновенной, функции, которая должна быть присуща или задана школе, и приписывание ей лишь некой ограничительной функции и задачи. В этом предложении Глубоковского, которое для того времени, разумеется, имело и свой в каком-то смысле пророческий характер, получался все-таки не синтез, а именно разрыв. И это ставит перед нами вопрос: насколько вообще исторически возможна пророческая школа, и упирается этот вопрос, собственно, в более широкую тему — возможно ли, и в какой мере возможно, пророческое богословие.

Тут я обращусь к свидетельству нашего великого богослова с пророческим дарованием, о.

Сергия Булгакова, который в небольшой записке, написанной после операции (над раком горла), коснулся этой темы.

Конечно, прежде всего нужно определить, что такое пророчество. Вчера на нашей конференции этому было уже положено начало. В своем сообщении Виктор Константинович Котт говорил, что пророчество — это познание воли Божьей и служение возвещения ее людям.

Это определение несомненное, но, как мне кажется, недостаточное, или, во всяком случае, частное и частичное, потому что предполагает, что пророчество поручено отдельным лицам и служит только выявлению чего-то определенного. Несомненно, пророчество — это и частное призвание, дар от Бога некоторым избранным людям, но уже в новозаветном отрезке времени (отчасти и в ветхозаветном), — оно одновременно и заданность всей Церкви. Оно всегда исполняется ею в разной степени, более или менее, но совершенно исчезнуть в ней не может.

О. Сергий Булгаков определяет пророчество как «активное состояние духа, в котором он (дух) устремляется навстречу высшему началу, чтобы приняв его, оплодотвориться от него, отождествиться с ним. Оно есть, в этом смысле, предельно творческое состояние духа, или творчески вдохновенное отношение к жизни — к жизни, к истории и к будущему». Вот эти три момента — творчески вдохновенное отношение к жизни, к истории, к будущему — определяют пророчество, и они должны были бы найти свое отражение и в Школе.

Тут о. Сергий поставил вопрос, насколько само богословие может быть пророческим. И на этот вопрос он отвечал осторожно, но положительно: «Не будем преувеличивать, — писал он, — но не будем и умалять пророчественного характера богословия, — без него оно теряет свою вдохновенную силу и становится отвлеченной схоластикой». Если же богословие может иметь или, вернее, должно иметь пророческий дух, то тем самым ставится и вопрос, насколько сама духовная школа может быть пророческой. И на этот вопрос о. Сергий Булгаков отвечал так же осторожно и стыдливо-скромно: несомненно, в эти годы Свято-Сергиевский богословский институт нес пророческое служение, но он об этом не мог, конечно, говорить, а может быть, он этого даже и не ощущал, — это мы теперь, на расстоянии, так понимаем. Часто пророки не знают, что они пророчествуют, это уже мы со временем узнаем, что они пророки. В некотором смысле это звание, в котором мы их потом уже утверждаем.

О. Сергий ответил на этот вопрос несколько обиняком, на примере не существующей уже школы, — а на опыте богословского и специфически межконфессионального общения. Этот ответ содержится в его записке, адресованной Англикано-православному содружеству, на очередной съезд которого он после роковой болезни не мог приехать. И вот тут, в этом свободном общении на съездах, он видел возможность, или прообраз пророческой школы. Вот его слова: «Не применимо ли это к тому богословскому общению, которым ныне являются многообразные конференции и, в частности, нам столь близкие и дорогие англо-русские конференции? Не становятся ли они для нас по-своему пророческими школами сравнительного богословия и христианского откровения? Не возникают ли на наших глазах эти новые пророческие школы?» «Однако такой характер их, — и этой цитатой я закончу, — возможен только при наличии одного условия: они должны быть напоены духом вдохновляющего искания и верующей любви».

«Для иных наше общение является сомнительным и даже опасным, как измена чистоте своего исповедания. Оградительное богословие — этим не нужны пророческие школы, они довольствуются замкнутостью схоластической школы. Но для нас, уже ощутивших воздух благодатного общения, становится насущным этот пророческий дух, который дышит, где хочет. Опыт жизни предшествует догматической формуле, он ее подготавливает, он зовет к новому разумению вселенской истины. Он обещает не новые догматы, но их новое ведение, в котором становимся мы иными в самих себе (обратите внимание, пророчество — это одновременно и иночество тоже, как измерение иносуществования — Н.С.), оказываемся, подобно царю Саулу, в сонме пророков».

Конечно, это — направление, это чаяние, это — заданность, но, я думаю, что по этому направлению мы, насколько можем, и должны идти.

Протопресвитер Николай Афанасьев:

Таинства и тайнодействия Богослужение и таинства (Sacramenta et sacramentalia)

1. Школьное догматическое богословие содержит три основных положения учения о таинствах.

Первым, наиболее важным является определение самого таинства: «Таинство есть священное действие, которое, под видимым образом, сообщает душе верующего невидимую благодать Божию, будучи установлено Господом нашим, чрез Которого всякий из верующих получает божественную благодать»1. Такого рода священнодействий имеется семь, причем «ни менее, ни более сего числа таинств в Церкви не имеем»2. Наконец, третье: это число состоит из таинств Крещения, Миропомазания, Причащения, Покаяния, Священства, Брака и Елеосвящения. Если эти положения о таинствах являются исчерпывающими, а таковыми они мыслятся в школьном богословии, то из них явствует, что действие благодати Божьей в Церкви ограничено этими священнодействиями, а следовательно, все остальные священнодействия не имеют благодатного характера, т.е. не сообщают верующим благодатных даров. Благодатная жизнь Церкви оказывается очень ограниченной: только в семи моментах — «ни больше, ни меньше» — проявляется благодать Божия, а вне этих моментов церковная жизнь оказывается вне прямого действия Духа Святого, через Которого подаются дары благодати.

Хотя общее церковное сознание усвоило этот вывод из учения о таинствах, что неизбежно сказалось на самой церковной жизни, догматическая мысль бьется в тисках этого учения. В той или иной мере современная догматическая мысль чувствует, что оно находится в скрытом противоречии с учением о Церкви, с самой церковной жизнью, не только древнего христианства, но даже современной. «И будет в последние дни, говорит Бог, изолью от Духа Моего на всякую плоть…» (Деян 2: 17). Основа жизни Церкви есть благодать: все, что в ней совершается, имеет благодатный характер, а все, что не имеет этого характера, ей, как благодатному организму, не принадлежит. Мы все получили «благодать на благодать», которую Бог дает не мерою. «Каждому дается проявление Духа на пользу» (1 Кор 12: 7). Дух дышит, где хочет, и таинства — проявления Духа в Церкви, но почему эти проявления Духа ограничены семью моментами? Дух дышит, где хочет, но если имеется только семь проявлений Его, то Он не дышит, где хочет, а только там, где определено.

2. Чувствуя недостаточность учения о таинствах, современная догматическая мысль пытается выйти из школьного определения природы таинств. Число семь больше не признается окончательным — «ни более, ни менее». Современная богословская мысль решительно отказывается признать, что ими исчерпывается благодатный характер священнодействий в Церкви. «Необходимо напомнить, — писал о. Сергий Булгаков, — что число семи не имеет окончательного характера. так как число тайнодействий (sacramentalia) гораздо более значительно. Например, имеется много освящений (храма, святой воды, особенно на день Богоявления, затем хлеба, всякого рода плодов); некогда отпевание и монашеское пострижение рассматривались как таинства. Все эти последования, так же как многие другие, например, освящение креста и икон, не отличаются от «семи таинств» в том, что касается их активной силы, так как они также сообщают благодать Духа Святого, если соблюдены некоторые внешние формы. «Семь таинств» являются только наиболее значительными проявлениями сакраментальной власти, присущей Церкви»3. Этот сакраментальный характер о. Сергий Булгаков распространяет на все акты церковных священнодействий, но не ограничивая и ими действия Духа.

Однако это количественное распространение таинств далеко не решает вопроса о их природе.

Так или иначе число семь принято церковным сознанием. В праве ли мы, вводя наряду с понятием «sacramenta» понятие «sacramentalia», различать их между собою по значительности проявления сакраментальной власти Церкви? Как понимать значительность проявления сакраментальной власти? Если это означает, что в одних случаях сообщается большая благодать, а в других меньшая, то не преступаем ли мы того, что нам дано? Бог дает благодать не мерою, а мы ее измеряем. Если это не так, то в чем именно выражается значительность таинств? Оставаясь при числе семь, не урезываем ли мы, как было показано, действия Духа в Церкви? Распространяя это число и включая в него все тайнодействия, не рискуем ли мы свести на нет различие между теми моментами, которые выдвинуло церковное сознание между всеми остальными священнодействиями, и тем самым потерять в значительной степени само понятие таинства? Такова как будто дилемма, которая стоит перед нами.

3. О. Сергий Булгаков усматривал одно из самых существенных свойств таинств в том, что в них соединяется видимая сторона с невидимой, внешняя форма с внутренним содержанием. В этом он всецело следовал митр. Макарию, который показывал это соединение видимого и невидимого для каждого таинства в отдельности. Это несомненно верно. Бесспорно, что каждое таинство имеет свою внешнюю форму, которая не есть нечто случайное, что могло быть и могло не быть, но входит в самую природу таинств. Бесформенного таинства быть не может, так как по своей природе нечто бесформенное не может быть священнодействием.

Таинство Крещения без погружения в воду перестает быть таинством, так же как Священство без возложения рук с молитвенным призывом не есть таинство.

Мы веруем, что «Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Лк 3: 8). Бог может дать дары Духа помимо священнодействия, но таинство обязательно заключает в себе священнодействие. Видимый, установленный Церковью знак заключает в себе невидимое, что составляет сущность таинства. Тем не менее, мы вправе спросить, является ли соединение невидимого и видимого в таинстве существенною его особенностью, отличающей его от остальных церковных актов? Если мы признаем наряду с таинствами еще ряд сакраментальных актов, то и в них также мы обязательно найдем соединение видимого и невидимого. В освящении крещенской воды невидимое заключено в видимом, как и в самом таинстве Крещения.

Этого мало. Все в Церкви есть соединение видимого и невидимого. Если бы в Церкви было нечто только видимое без соединения с невидимым, то это означало бы существование в Церкви самостоятельной эмпирической природы. Сама Церковь есть соединение видимого и невидимого. В Евхаристическом собрании видимым образом выявляется вся полнота — невидимая — Церкви. Я уже имел случай указывать, что невидимая Церковь выражается полностью в видимой, а видимая содержит невидимую4. Признавая правильным, что в таинстве всегда видимая сторона заключает невидимое содержание, мы не можем рассматривать это свойство как исключительно принадлежащее таинствам. Это есть свойство Церкви, а потому и всего, что в ней совершается.

4. Митр. Макарий считал таинствами только те священнодействия, соединяющие видимую форму с невидимым содержанием, которые установлены Господом. О. Сергий Булгаков должен был внести сюда некоторую поправку. Он признавал, что среди таинств надо различать «евангельские таинства» — Крещение и Евхаристию — от остальных таинств. Последние установлены не Христом, а Церковью на основании того, что содержится в Писании5.

Положение митр. Макария недоказуемо, и всякая попытка показать, что все семь таинств установлены непосредственно Христом, заранее обречена на неудачу. Прежде всего потому, что первоначальная Церковь не содержала в раскрытом виде учения о таинствах, а затем мы не имеем никакой возможности доказать существование в апостольское время таинства Брака и Елеосвящения в том виде, в каком они определились позднее.

Тем не менее, положение митр. Макария более приемлемо без поправки о. Сергия Булгакова.

Христос установил не таинства, а установил Церковь. Церковь, основанная Христом, не была пустой формой, которая впоследствии заполнилась тем или иным содержанием, а потому нет надобности доказывать, что часть из того, что в ней возникло, имеет непосредственное или посредственное отношение к словам Христа, а другое на них не основано. Это все равно, что доказывать, признавая сотворение человека Богом, сотворение Им частей человеческого тела.

Церковь установлена во всей своей полноте и заключала в себе все то, что в ней раскрылось.

Все, что в Церкви существует, основано на воле Божьей, открытой в Церкви и Церкви, все в конечном счете установлено Богом, так как то, что не имеет основания в воле Божьей, Церкви не принадлежит. На этом основании было бы слишком поспешно и слишком рискованно делать заключение, что все, что в ней существует, установлено Богом. Прежде, чем это утверждать, надо было бы предварительно доказать, что все, что в ней накопилось в течение ее исторического бытия, действительно установлено Церковью в соответствии с волей Божьей. В исторической жизни в Церковь врывалась часто воля человеческая, как изнутри, так и извне.

Истинно церковно только то, что несет в себе самой Церковь и что ею установлено по откровению воли Божьей. Когда Христос установил Церковь на Тайной вечере, то тем самым Он установил и таинства. Если бы у нас даже не было никаких исторических данных относительно апостольского времени, то мы могли бы с максимальной уверенностью утверждать, что каждая основанная апостолами церковь включала в себя таинства. Там, где имелось Евхаристическое собрание, — а без него нет Церкви, — там совершались таинства приема в Церковь, поставления и Покаяния. Таинства неотделимы от Церкви, и они установлены Богом, как установлена Им Церковь. Однако это свойство принадлежит всему, что содержит в себе Церковь, а не только таинствам. Если тайнодействия (sacramentalia) являются подлинно церковными, то и они в Церкви установлены Богом. Если они не установлены Богом, а человеческой волей, какова бы она ни была, они не являются церковными, они не принадлежат Церкви и выходят за ее границы. Исповедуя как непреложную истину установление таинств Господом, мы этим еще не отделяем таинств от тайнодействий и от всего, что подлинно церковно в самой Церкви.

5. По утверждению догматического богословия, таинства, как мы уже видели, являются священнодействиями, через которые подаются дары Святого Духа. Можем ли мы утверждать, что таинство всегда совершается, т.е. дары Духа ниспосылаются, когда совершено установленное священнодействие полномочным лицом? Если Католическая церковь вступила на этот путь, то Православная церковь такого учения не знает. Таинство может не совершиться, несмотря на то, что совершилось священнодействие, т.е. видимая форма может оказаться без невидимого содержания.

С течением времени в церкви выработались условия возможности совершения каждого таинства. Само существование правил совершения таинств указывает, что в Церкви ставится вопрос о действительности таинств. Священнодействие, совершенное с исполнением всех условий, рассматривается как канонически действительное. Эти условия относятся не только к священнодействию, но и к лицу, над которым оно совершается. Однако каноническая действительность не покрывает всецело вопроса о действительности таинств. Мы знаем из истории церкви, что священнодействие таинства, правильное с точки зрения его канонической действительности, может быть отвергнуто Церковью как таинство, а с другой стороны, священнодействие, канонически недействительное, так как не все правила были выполнены, может быть признано Церковью как таинство. Мы больше всего имеем сведений относительно таинств приема в Церковь и поставления. Канонические правила категорически требуют, чтобы поставления совершались в церковном собрании, явно и открыто для всех, тем не менее при известных обстоятельствах церковной жизни тайное поставление может быть признано как благодатное таинство, несмотря на его каноническую недействительность. Поставления двоебрачных признаются канонически недействительными, но в некоторых случаях Церковь признавала такие поставления6.

Если бы каноническая действительность или недействительность покрывала совершенно вопрос о действительности таинств, то подобного рода случаи были бы невозможны. Таинство, совершенное с соблюдением всех канонических правил, должно было быть признаваемо всегда и при всех обстоятельствах действительным, а канонически неправильное — недействительным. Если этого всегда и при всех обстоятельствах не наблюдается, то это потому, что каноническая действительность есть только презумпция действительности таинств.

Она только предполагает, что видимая сторона, правильно совершенная, влечет за собою обычно внутреннее содержание. Таинство подлинно действительно, когда в нем сообщается благодать Духа, ради которой совершается таинство. Наряду с канонической действительностью имеется благодатная действительность. По отношению к этой последней каноническая действительность имеет только инструментальное значение, но она не решает вопроса о его благодатной действительности. Признавая или отвергая канонически правильное или канонически неправильное таинство, Церковь свидетельствует о его благодатной действительности или недействительности. Это происходит не в силу желания или нежелания церковного народа или его предстоятелей, не в порядке диспенсации существующих канонических правил со стороны церковной власти, а проистекает из констатирования самого факта ниспослания Богом благодатных даров. Канонические правила остаются правилами, но они при известных обстоятельствах в отдельном случае становятся излишними, если помимо их достигнуто в священнодействии то, ради чего совершается таинство. Перед фактом ниспослания благодатных даров отпадает все остальное.

6. Вопрос о благодатной действительности таинств, который не может быть элиминирован в настоящее время, указывает, что священнодействие не исчерпывает всей сущности таинства.

Поэтому определение таинства как священнодействия является неполным. Священнодействие составляет только один момент таинства, именно тот, через который и в котором Церковь испрашивает о ниспослании благодатных даров. Само по себе оно не составляет таинства без признания его благодатной действительности. Оно является таинством, если в нем преподаны дары Духа, но оно не может быть таинством, если этих даров нет. Признание Церковью совершенного священнодействия составляет второй момент, не менее важный, чем первый. В богословской науке имеется специальный термин для этого признания — рецепция. Этот термин может быть принят, если из него исключить какой бы то ни было правовой момент.

Совершенное священнодействие должно быть рецепировано Церковью как благодатное.

Рецепция совершенного священнодействия есть ее свидетельство о ниспослании благодатных даров, а не выявление человеческой воли в Церкви. Рецепируя или отвергая совершенное священнодействие, Церковь действует не в правовом порядке, подобно тому, как представительные учреждения принимают или отвергают предложенный ими проект закона. В благодатном порядке Церковь через откровение Духа свидетельствует о благодатном факте ниспослания даров, о которых она сама молится в священнодействии.

Роль рецепции в церковной жизни первоначального и древнего христианства была исключительно большой. Упуская из вида этот фактор или недооценивая его, мы многое не поймем и в современном устройстве нашей жизни. Значение рецепции при поставлениях, особенно при поставлении епископа, общеизвестно. Литургические следы ее сохранились и до наших дней. Не менее значительно значение рецепции и в таинстве приема в Церковь, Покаяния и Брака. За совершением таинств Крещения и Миропомазания следовал в древней церкви «поцелуй мира» как со стороны епископа, совершившего прием в Церковь, так и со стороны всех верных. Это было свидетельством о том, что в Церкви родился ее новый член, которого Бог поставил в священное звание лаика. Только после этого он допускался к участию в Евхаристическом собрании. Как прием в Церковь, так и возвращение кающегося в общение, сопровождалось свидетельством о том, что Бог через Церковь отпустил ему грехи, что вновь открывало ему доступ в Евхаристическое собрание. Брак совершался всегда до Евхаристии, непосредственно перед нею, и допущение сочетавшихся к Евхаристии как мужа и жены было свидетельством о благодатном характере совершившегося таинства.

7. В Церкви действует воля Божия, и в Церкви нет действования без откровения воли Божьей.

Церковь совершает прием новых членов, поставляет на церковные служения, возвращает в лоно Церкви тех, кто отпал от нее, сочетает браком вступающих в брачное сожитие, но все эти действования не являются выражением человеческой воли. Церковь поставляет в лаики и на другие церковные служения не тех, кто ей угоден в человеческом порядке, но тех, кто избран Богом. Если момент избрания имеется в поставлениях, то он означает не избрание в человеческом смысле, подобно тому, как в греческих государствах-городах или в наших представительных учреждениях избираются должностные лица. В избрании Церковь ищет откровения воли Божьей, она стремится распознать того, кто уже Богом предизбран. «И иных Бог поставил в Церкви…» (1 Кор 12: 28). Это писал апостол Павел, о котором Лука сообщает, что он поставлял в церкви, им основанные, пресвитеров. Он поставлял не тех, кто ему были угодны, но тех, кого Сам Бог предизбрал, как Он предизбрал самого апостола Павла от чрева матери его. Каждому церковному акту предшествовало откровение воли Божьей, согласно с которой совершался этот акт.

В первоначальной Церкви откровение воли Божьей давалось через пророка, в чем заключалось его служение. Оно совершалось и в церковном собрании, народ Божий принимал это откровение как истинное, а тем самым давал свое согласие — не в правовом смысле — на совершение того или иного церковного акта. Когда служение пророков стало исчезать, пророческая харизма соединена была со служением епископов. Мы знаем из переписки Киприана Карфагенского, что он ничего не делал без «согласия — sine consensu — народа», о чем он сам свидетельствовал. Священнодействию в таинстве, как церковному акту, предшествовало откровение воли Божьей, в какой бы оно форме ни проявлялось. Только после согласия Церкви совершалось священнодействие, в котором испрашивались дары для тех, кто предизбраны Богом и избраны Церковью. Этот момент иногда отсутствовал в древней церкви или мог быть невыраженным в явной форме, а в последующей истории это стало обычным явлением, но его отсутствие восполнялось последующей за священнодействием церковной рецепцией. Однако не следует на этом основании преуменьшать значение этого момента таинства. Церковные акты, совершенные в силу тех или иных обстоятельств без «согласия»

местной церкви, вызывали сомнения в их правильности. Тот же Киприан, о котором я только что упомянул, считал необходимым оправдываться перед своею церковью, что он в изгнании во время гонения рукоположил некоторых лиц в чтецы и иподиаконы. Обращение Киприана к своей церкви относительно этих рукоположений было в то же самое время и просьбой о рецепции совершенных им рукоположений.

8. Таким образом, таинство заключает в себе не один момент — священнодействие, но три:

откровение воли Божьей в форме согласия Церкви на совершение священнодействия, само священнодействие и, наконец, свидетельство Церкви о совершившемся в ней. И первый, и третий момент направлены к центральному — к священнодействию, так как в нем происходит то, что совершается в таинстве: дарование даров Духа.

В литургической жизни мы имеем ограниченное количество актов, которые бы включали в себя все три момента. Все ежедневное богослужение церкви не имеет этого характера, как и не имеют его и те акты, которые можно было бы вслед за о. Сергием Булгаковым определить как тайнодействия (sacramentalia). Таковы именно те, на которые указывает о. Сергий Булгаков: освящение икон, креста, храма. Ближе всего по характеру священнодействия приближается к таинству освящение крещенской воды, но Церковь не причислила его к таинствам. Во всех этих актах испрашиваются благодатные силы для их освящения, но они заключают в себе только один момент священнодействия, не имея ни первого, ни третьего моментов таинства.

Что касается монашеского пострижения, то надо иметь в виду, что в Византии существовало течение, склоняющееся признавать его за таинство. Различное толкование монашеского пострижения не обусловлено было личными вкусами сторонников того или иного взгляда, за ним лежало различное понимание идеологии монашества. Есть ли монашество особое состояние в Церкви, не потому только, что оно имеет особый образ, «канон» жизни, но потому, что вступление в него сопряжено с некоторым изменением природы вступающего в него, подобно тому изменению, которое происходит при приеме в Церковь? Мы знаем, что монашеское пострижение рассматривалось иногда, как «второе Крещение», т.е. как новое Крещение в самой Церкви. Вступивший в Церковь становится в ней «новою тварью», вступающий в монашество также вновь рождается, но не для вступления в Церковь, а для вступления в особое состояние в Церкви. Это есть «ангельский чин» в Церкви, имеющий в ней особое служение7. Или монашество является состоянием покаяния? «Понеже убо монашеское житие изображает нам жизнь покаяния (™n metano…v), то искренне прилепляющегося к оному одобряем, и никакой прежний образ жизни не воспрепятствует ему исполнити свое намерение»8. «Того ради постановляем, да никто из находящихся в сословии архиереев и пастырей не низводил сам себе на место пасомых и кающихся (metanoЪntwn)9. Кающиеся в древней Церкви не составляли особого состояния, подобно состоянию клира и мирян, они не были особым чином в Церкви, а потому и монашество как образ покаяния, не может также составлять особого чина. Для меня здесь не имеет значения, какая из двух идеологий монашества наиболее соответствует его сущности. Я только замечу, что первоначальное монашество было далеко и от одной, и от другой идеологий. В начале IV века никто в Церкви не решился бы себя поставлять на место кающихся, т.е., согласно тогдашнему пониманию, вывести себя из Церкви.

Говоря о монашестве как образе покаяния, соборы не имели в виду Покаяния в его церковном значении, как состояния вне Евхаристического общения, а как известное душевное состояние и как некоторую направленность всей жизни верующего. Если монашеское пострижение есть «второе Крещение», то оно, естественно, является таинством наряду с таинством Крещения и Священства. В этом случае его священнодействию преподавались бы особые дары Духа, как и в таинстве Крещения, и оно необходимо включало бы в себя рецепцию Церкви как свидетельство о даровании испрашиваемых даров. Как состояние покаяния, монашество является мирянским чином. В священнодействии пострижения Церковь испрашивает благодатные дары на вступающего в монашество. Это — благодатное священнодействие, но не таинство, а потому оно не сопровождается свидетельством Церкви, ее рецепцией.

Только то священнодействие, которое совершается согласно воле Божьей и которое засвидетельствовано Церковью как благодатно действительное, т.е. такое, в котором ниспосланы Богом испрашиваемые Церковью дары Духа, является таинством. Не священнодействие, как центральный момент в нем, отличает таинство от тайнодействий и от всего, что происходит в литургической жизни Церкви, а первый и особенно третий момент — свидетельство Церкви о дарованных дарах Духа. Вся жизнь Церкви наполнена Духом, и все в ней совершается Духом. Действия Духа не ограничены таинствами, и не могут быть ограничены, так как «Дух дышит, где хочет». Церковь всегда и во всем молится о благодатных дарах Духа. Не только освящение креста или икон, крещенской воды и храма — сакраментальные акты, но само призывание имени Божьего есть тайнодействие10. Церковь не ограничивает действия Духа, не создает в ней благодатных или не благодатных актов, но она выделяет из ряда священнодействий особые акты, из благодатных актов она выделяет только несколько благодатных актов — на этом основана попытка определить их число, — которые она объявляет таинствами. «Sacramenta» совсем не тождественны с «sacramentalia». Вводя в православное богословие понятие «sacramentalia», мы нисколько не определяем ближе природу таинств, особенно потому, что в Церкви все сакраментально. Церковь возводит священнодействие в таинство через свое свидетельство, но не в том только смысле, что она раз навсегда объявила некоторые священнодействия таинствами. Она каждый раз, как совершается это священнодействие, свидетельствует о нем как о таинстве. Это есть непрекращающаяся деятельность Церкви, а следовательно непрекращающееся действие Духа в Церкви, так как Церковь в Духе и через Духа свидетельствует о дарах Духа. Таинства установлены Церковью, и таинства каждый раз, как они совершаются, устанавливаются ею.

9. Рассматривая таинства исключительно как священнодействия, школьное богословие рассматривает их с точки зрения тех, над кем они совершаются. Да, в таинствах подаются верующему благодатные силы и помощь для его жизни и действия в Церкви. Таинства абсолютно необходимы для спасения тех, над кем они совершаются. Рассматривая их с этой точки зрения, догматическое богословие невольно их сближает с остальными священнодействиями, в которых также подается благодатная помощь и силы верующим.

Отсюда возникает дилемма: или сблизить таинства с тайнодействиями и таким образом в значительной степени утерять различие между ними, или признать, что только в таинствах подаются дары Духа, и тем самым благодатно обеднить церковную жизнь. Или это дилемма есть действительная, и тогда из нее нет выхода, или недостаточна точка зрения, с которой рассматриваются таинства, и тогда поставленной дилеммы не существует.

Таинства являются церковными актами, а потому они должны рассматриваться не только с точки зрения тех, над кем они совершаются, но с точки зрения того, что в самой Церкви происходит. Таинства имеют отношение ко всей Церкви, во всей ее полноте, а не только к отдельным верующим. Поэтому крайне недостаточно деление таинств на таинства, совершаемые над всеми верными (Крещение, Миропомазание, Евхаристия и в настоящее время Покаяние), и на те, которые совершаются только над некоторыми (Священство, Брак, Елеосвящение и в древней церкви — Покаяние). Это все тот же подход к таинствам с точки зрения тех, над кем они совершаются. Как результат этого подхода выступает крайняя индивидуализация таинств. Большинство из них рассматривается как индивидуальные акты, совершаемые над индивидуальными членами Церкви, к которым остальные члены как будто не имеют отношения.

В современной практике в таинствах верующий стоит перед Богом при посредстве священника.

Церковь, в которой совершаются таинства, обычно не знает о них. Более чем показательно, что таинства содержатся у нас в «Требнике». Они — требы, которые совершаются священником над некоторыми членами, в отличие от священнодействий, которые содержатся в «Служебнике»

и которые имеют общественный характер. Совершаются ли таинства над всеми или над некоторыми, они совершаются в Церкви, они имеют отношение ко всей ее жизни и ко всем ее членам. Когда совершаются таинства, то в самой Церкви нечто совершается, в церковной жизни что-то происходит, что имеет отношение ко всей этой жизни. Таинства являются церковными актами, причем эти акты имеют исключительное значение в жизни Церкви. Без них Церковь не может существовать в историческом бытии, они необходимы для ее жизни. В таинстве приема в Церковь (Крещение и Миропомазание) совершается прием новых ее членов.

Через это таинство и в нем в Церкви рождается новый человек, призванный Богом к служению в ней. Это — акт, имеющий отношение ко всей Церкви во всей ее полноте, а не только к некоторым ее членам, акт огромного значения, без которого Церковь не может существовать.

В таинстве Хиротонии в ней поставляются ее предстоятели; поставление епископа имеет значение не только для него самого, не только для той церкви, для которой он поставляется, но для всей Церкви, для всех ее верных. Значение этого акта выступает из того, что нет Церкви без предстоятеля. Служение епископа абсолютно необходимо для бытия Церкви. С этой точки зрения не имеет значения, что таинство Священства совершается только над некоторыми, а Крещение и Миропомазание — над всеми. Все эти таинства необходимы для жизни Церкви, они отличают в ней самой существенные моменты ее бытия. В таинстве Покаяния кающийся вновь возвращается в лоно Церкви для жизни и действования в ней, чего он был временно лишен. Это не индивидуальный акт, который касается только кающегося и епископа, он имеет отношение ко всем членам Церкви. Достаточно напомнить, что споры о приеме павших в церковное общение потрясли всю Церковь. Таинство Брака также имеет отношение ко всей Церкви. В нем отмечается изменение положения в жизни членов Церкви, признаваемых ею в качестве мужа и жены.

В силу этого церковного значения таинств их благодатная действительность должна быть открытой и явленной для всех членов Церкви. Испрашивая дары Св. Духа в таинствах, Церковь должна знать, что эти дары преподаны в них. Без этого знания таинства перестали бы быть тем, чем они должны быть в Церкви, точнее, они перестали бы быть в этом смысле таинствами, а стали бы священнодействиями, отмечающими особые моменты в жизни веруюших, а не в жизни Церкви. Испрашивая в таинстве поставления благодатные дары, Церковь должна знать, что поставляемый эти дары получил. Церковь должна знать, кто может предстоятельствовать в церкви, и об этом должны знать все ее верные. Не может быть вопроса или сомнения, получил или не получил поставленный в епископа дары Святого Духа. Если дары Духа не преподаны Богом, то поставляемый не может совершать своего служения, к которому он был обозначен, потому что без харизмы предстоятельства он не является епископом. Само священнодействие дать этого знания не может. Благодатные дары, полученные в таинстве Хиротонии, становятся явленными в церкви через свидетельство Церкви, а не через факт самого священнодействия.

Прием в Церковь, как и таинство поставления, должен быть засвидетельствован Церковью, так как она должна знать, кто является ее членом. И здесь не может быть сомнений и колебаний, а должно быть полное знание, что дары Духа ниспосланы Богом в таинстве приема в Церковь. В каждом таинстве через свидетельство Церкви происходит явление в Церкви и через Церковь благодатных даров, испрашиваемых в таинствах.

Явление даров Духа в таинстве через свидетельство Церкви не есть только особенность таинств. Каждый церковный акт основан на открывшейся Церкви воле Божьей, Церковью принятой и засвидетельствованной. Догматические решения соборов становятся истиною не сами по себе, а через принятие их Церковью. Это принятие, или рецепция, постановлений соборов является свидетельством Церкви об открывшейся воле Божьей и о действии Духа.

Принимая постановления соборов, Церковь, как и в таинствах, свидетельствует о даровании Богом собору благодатных даров. Формула «изволися Духу Святому и нам» подлежит рецепции Церкви.

До этой рецепции постановления соборов остаются только постановлениями его членов, а не церковным актом. Вот почему около догматических постановлений соборов шла борьба за их рецепцию. Если в эту борьбу вносилось много человеческих страстей, не имеющих отношения к церковной природе соборных актов, то тем не менее сущность этой борьбы заключалась в распознании воли Божьей. До принятия Церковью соборных решений бесспорной является только вторая часть формулы: «изволися Духу Святому и нам», и только через рецепцию происходит явление первой части — явление даров Духа в Церкви. Через это явление Духа соборные постановления становятся церковными актами. Отличие таинств от остальных церковных актов состоит в том, что первые облекаются в форму священнодействий.

Таким образом, с одной стороны таинства по моменту священнодействия, заключающемуся в них, приближаются к остальным священнодействиям, совершаемым в Церкви, а с другой стороны, они приближаются к другим церковным актам в силу того, что действия Духа свидетельствуются Церковью. Соборные постановления, как церковные акты, по своей природе очень близки к таинствам, но не являются таинствами, так как не облечены в форму священнодействия. Тайнодействия (sacramentalia) не могут считаться таинствами, так как дары Духа, испрашиваемые в них, не явлены Церкви через ее свидетельство. Поэтому между тайнодействиями и таинствами всегда имеется граница, которая отделяет одни от других.

Таинства являются священнодействиями, совершаемыми согласно воле Божьей, в которых испрашиваемые Церковью дары Духа явлены Церкви через ее свидетельство.

Возвращаясь к вопросу, в чем в таинствах сказывается значительность проявления сакраментальной власти, присущей Церкви, мы сейчас легко усмотрим, что она не имеет количественного характера. Таинства не потому таинства, что через них преподается благодать в большей степени, чем в остальных сакраментальных актах и во всех литургических действиях Церкви. Обозначая особенно значительные моменты в жизни верующих, над которыми они совершаются, таинства одновременно, еще в большей степени, обозначают наиболее значительные моменты в жизни самой Церкви, без которых невозможно эмпирическое бытие Церкви. Их сакраментальная значительность проявляется в том, что ниспосланные в них дары Духа явлены всей Церкви. Не дары Духа, преподаваемые в них, а явление в них этих даров через Церковь и в Церкви, выделяет их по их значительности из ряда других сакраментальных актов. Естественно, что таких моментов в жизни Церкви может быть ограниченное число. Таинства установлены Богом в Церкви и через Церковь, и в них Бог благоволил являть всей Церкви ниспосылаемые Им дары Духа Святого. Их количество зависит не от нас, а от воли Божьей. Их столько, сколько надо для жизни Церкви в историческом бытии.

Поэтому наличие некоего определенного числа таинств не есть «миф Тридентского собора»11 или не совсем миф. Что касается «семи таинств — ни больше, ни меньше», — то это есть недолжное догматизирование школьного учения. Надо заметить, что такого учения о числе таинств православная Церковь не содержит. Их может быть семь, но их может быть и больше, и меньше.

10. Говоря о разных таинствах, я сознательно не указывал на два из них — Елеосвящение и Евхаристию. Я не рискую ничего утверждать категорического о первом, так как догматическая природа его еще не вполне достаточно определена. Одно несомненно, что оно выделяется среди остальных таинств. Митр. Макарий в определении его природы значительно уклонился от им принятой для всех таинств формулы. Тогда как о всех таинствах он говорит, что в них подаются дары Св. Духа, о Елеосвящении он указывает, что в нем испрашивается благодать Божия. В одном случае говорится о преподании даров, а в другом — только об испрашивании этих даров. Это отступление в определении таинства Елеосвящения вполне понятно. В первоначальной церкви имелось особое служение исцелений на основе особых даров Духа. На это служение призывал непосредственно Сам Бог, как Он призывал пророков через сообщение даров Духа. Это служение совершалось в Церкви и для Церкви, но Церковь не испрашивала для этого служения даров Духа. Церковь не могла возобновить этого служении, чтобы оно продолжалось преемственно, как она возобновляла служение епископов-пресвитеров. Дары исцелений ниспосылаются Богом, как и когда Ему угодно, но никакой непрерывности служений исцеления не существовало и не существует. Церковь молилась и молится об исцелении болящего, веруя, что «молитва веры спасет болящего, и воздвигнет его Господь; и, если он соделал грехи, простятся ему» (Иак 5: 15). Молитва веры не есть знание Церкви. О.

Сергий Булгаков, пытаясь сгладить это различие в определении природы таинства Елеосвящения от остальных таинств, указывал, что Елеосвящение имеет две стороны: одну обращенную к исцелению болящего, а другую — к освобождению болящего от болезни через смерть. В силу этого он говорил, что помазание елеем болящего совершается или для его исцеления, или для усиления необходимых сил для христианской смерти12. В этом определении таинства Елеосвящения о. Сергий Булгаков значительно приближается к католическому учению об этом таинстве. Правильно или нет такого рода учение — это вопрос окончательного догматического формулирования природы таинства Елеосвящения. Нужно заметить, впрочем, что в молитвах последования Елеосвящения говорится только об исцелении.

Отличие Елеосвящения от других таинств заключается в том, что в нем нет третьего и первого момента таинств. Молясь об исцелении болящего, Церковь не свидетельствует, что исцеляющая благодать ниспослана Богом. Придерживаясь данного выше определения таинств, я бы сказал, что Елеосвящение ближе к тайнодействию, чем к таинству.

Еще больше недоуменных вопрошаний заключается в современном учении о Евхаристии как таинстве. Оно включено в число семи таинств, а тем самым как будто поставлено в одну линию с прочими таинствами. Конечно, как утверждал митр. Макарий, оно превосходит все прочие таинства преизбытком таинственности и непостижимости, и преизбытком любви к нам Господа, и величием дара, преподаваемого в этом таинстве13, но этим ли только оно отличается от остальных таинств? Другими словами, отличается ли оно только количественно, — преизбытком, которого не имеют другие таинства — или имеется качественное отличие?

Школьное богословие как будто даже этого вопроса не чувствует. В каждом таинстве преподаются особые дары Духа. Опять же по тому же митр. Макарию, в таинстве Крещения на верующего ниспосылаются дары Духа, очищающие его от всякого греха и соделывающие его новым человеком, оправданным и освященным14; в таинстве Миропомазания крестившимся сообщаются «благодатные силы для укрепления и возрастания его духовной жизни»15; в Покаянии «пастырь Церкви силою Духа Святого разрешает кающегося и исповедующегося от всех грехов, совершенных им после Крещения»16; в таинстве Елеосвящения на больного призывается благодать Божия, исцеляющая немощи душевные и телесные»17; в таинстве Брака «сообщается известным лицам благодать к естественному рождению детей, будущих членов Церкви»18; и в таинстве Священства «через молитвенное возложение рук архиерейских на главу избранного лица низводится на это лицо божественная благодать, освящающая и поставляющая его на известную степень церковной иерархии и потом содействующая ему в прохождении его иерархических обязанностей»19. Что касается Евхаристии, то она «есть такое таинство, в котором христианин под видом хлеба и вина причащается истинного тела и крови своего Спасителя»20.

Даже из этих определений — я оставляю совершенно в стороне вопрос об их точности — явствует, что природа Евхаристии гораздо меньше совпадает, чем природа таинства Елеосвящения, с остальными таинствами. Это отличие выступает еще яснее из того, что назначение всех таинств есть подготовка к участию в Евхаристии. Все они имеют задачей ввести, по выражению псевдо-Дионисия, в «священносовершительную Евхаристию». По отношению к Евхаристии все таинства имеют до некоторой степени инструментальный характер. Крещение и Миропомазание, входящие в состав таинства приема в Церковь, открывают доступ новому члену народа Божьего, поставленному в священное звание лаика, в Евхаристическое собрание. Покаяние открывает возможность отпавшему члену Церкви вновь принимать участие в Евхаристии. Священство поставляет тех, кто избран Богом для предстоятельствования в Евхаристическом собрании, а следовательно, для совершения самой Евхаристии. Через Брак муж и жена в новом своем звании, признанном и благословленном Церковью, допускаются к участию в Евхаристии. В таинстве Елеосвящения, призывая на болящего благодать, исцеляющую его от душевных и телесных болезней, Церковь тем самым молится о непрекращении его участия в Евхаристии. Без Евхаристии все таинства остались бы незаконченными — их цель не была бы достигнута.

В связи с этим положением Евхаристии ставится вопрос о ее месте среди остальных таинств.

Особое положение Евхаристии в церковной жизни невольно выдвигает этот вопрос, но решение его, поскольку Евхаристия рассматривается как таинство, остается в сфере количественного различия таинств между собою по благодати. Несмотря на признание митр.

Макария, что таинство Евхаристии превосходит все таинства, таинство Священства у него фактически превалирует над остальными таинствами. Современная богословская мысль, опираясь отчасти на мнение некоторых отцов церкви, пошла в этом направлении дальше митр.

Макария: таинство Священства выступает как «мать всех таинств», в том числе и Евхаристии.

В нем рождаются те, без которых нет таинств в Церкви. Мысль о. Сергия Булгакова в этом вопросе двоится. С одной стороны, он признает, что Евхаристия «есть таинство таинств, центральное таинство Церкви»21, так как «иерархия есть установление прежде всего евхаристическое. И поскольку Сам Господь установил таинство Евхаристии, постольку и иерархия включена в ее установление, в качестве одного из условий»22. В силу такого центрального положения Евхаристии скорее она, чем таинство Священства, является матерью всех таинств. С другой стороны, эта богословская аксиома не соответствует фактическому положению таинства Священства. «На практике, — писал о. Сергий Булгаков, — Священство служит основою всех таинств (за исключением Крещения)»23. Вероятно, довольно случайно высказанная св. Епифанием мысль заворожила церковное сознание: «Чин епископов преимущественно назначен для рождения отцев; другой чин (пресвитерский), который не может рождать отцев, он рождает Церкви банею пакибытия детей, но не отцев или учителей.

Как же возможно, чтобы пресвитер поставлял пресвитера, когда для поставления его не имеет никакого права Хиротонии? Или каким образом пресвитер может быть назван равным епископу?»24. Евхаристия совершается пресвитером и епископом, но Священство совершается только епископом. По отношению к епископу пресвитер имеет низшую степень священства, а следовательно, практически, по крайней мере по словам о. Сергия Булгакова, таинство Священства служит основою Евхаристии. Нельзя считать удовлетворительным решение вопроса о значимости таинств Евхаристии и Священства через констатирование расхождения между церковной практикой и богословской мыслью. Нужно выбрать либо одно, либо другое.

Но должны ли мы сделать этот выбор? Или необходимость этого выбора проистекает из сравнения того, что не подлежит сравнению?

11. Евхаристия есть таинство таинств, но она не есть центральное таинство в Церкви, она есть таинство Церкви. Для первоначального и древнего сознания жизнь, деятельность и служение каждого члена Церкви находили свое выражение через участие в Евхаристическом собрании.

Вне Евхаристического собрания не могло быть ни деятельности, ни жизни в Церкви.

Исключение из него было отлучением от Церкви. Тот, кто в нем не участвует, не живет в Церкви, так как Евхаристическое собрание есть выражение Церкви во всей ее полноте.

Церковь там, где имеется Евхаристическое собрание, так как Церковь там, где Христос, а Христос присутствует в полноте Своего Богочеловеческого тела в Евхаристии. Присутствие Христа в Евхаристии есть Его возвращение в Духе, как предвосхищение Его второго пришествия. В Евхаристии Он приходил, приходит и приидет. Прошлое, настоящее и предельно-будущее соединяются, образуя полноту Церкви в ее единстве и единство ее в полноте.

О. Сергий Булгаков подходил к такому осознанию Евхаристии: «Можно сказать, что в теперешнем эоне Церковь как тело Христово непосредственно есть то Евхаристическое тело, в которое прелагаются Евхаристические дары»25. Эта мысль остается в его системе неразвитой.

В другом месте о. Сергий Булгаков писал: «Все это приводит нас к тому общему заключению, что в основе всех таинств и тайнодействий лежит таинство всех таинств, все-таинство, которое есть сама Церковь как Богочеловечество, сущее Боговоплощение и Пятидесятница Духа в пребывающей силе. И это все-таинство, как не имеющее для себя границ, совершается в мире и человечестве, над всем миром и над всем человечеством и притом всегда, ныне и присно, и во веки веков, ибо ненарушима сила Боговоплощения и неотъемлемо сошествие в мир Духа Святого»26.

Это все-таинство как Церковь и Церковь как таинство тождественно ли у о. Сергия Булгакова с Евхаристией? По-видимому, нет, так как Евхаристическое собрание имеет определенные эмпирические границы, а границы Церкви у о. Сергия уходят далеко за границы Евхаристического собрания. Где совершаются все остальные таинства, которые содержатся во все-таинстве? «В мире и человечестве, над всем миром и над всем человечеством?»26.

Все-таинство и есть Евхаристия, так как Евхаристическое собрание есть выявление Церкви во всей ее полноте. Евхаристия не есть одно из таинств, не есть даже центральное таинство во все-таинстве, но есть сама Церковь. Не все-таинство Церкви содержит в себе все таинства, в том числе Евхаристию, но Евхаристия содержит в себе все таинства. Она есть таинство, но в ином смысле, чем таинства, которые установлены в ней. Она есть величайшее «musturion», «домостроительство тайны, сокрывающейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом» (Еф 3: 9). Таинство Священства содержится в Евхаристии, так как таинство Священства содержится в Церкви. Она не может быть без Священства, так как в эмпирическом порядке не может быть Евхаристического собрания без предстоятеля, но предстоятель не может быть без Евхаристического собрания. Таинство Священства необходимо для бытия Церкви, т.е. для совершения Евхаристии. Евхаристическое собрание как выявление Церкви включает в себя предстоятеля, так как без него оно не было бы Евхаристическим собранием.

12. Когда Евхаристическая экклезиология была оттеснена учением об универсальной церкви, Евхаристическое собрание перестало выявлять кафолическую полноту Церкви. В местной церкви появилось несколько Евхаристических собраний, а сама местная церковь стала лишь частью универсальной Церкви. Евхаристия, совершаемая в местной церкви, перестает быть таинством Церкви, а становится таинством в Церкви. В порядке идей об универсальной церкви такого рода изменение понимания Евхаристии является неизбежным. В области экклезиологии часть никогда не может заменить целого27, а потому Евхаристическое собрание местной церкви, как части вселенской Церкви, не есть Церковь. Отсюда проистекает разрыв между таинством Церкви и Евхаристией. Последняя не тождественна с первым, а входит в первое как особое таинство. Как все-таинство Церковь содержит в себе все таинства, а в том числе и Евхаристию как центральное таинство в Церкви. В этой точке учения о таинствах о. Сергий Булгаков почти совпадает со школьным учением, которое поставило Евхаристию в одну линию с остальными таинствами.

Понимание Евхаристии как таинства не могло не повлиять на общее учение о таинствах. Как таинство Церкви Евхаристия заключает в себе только одно священнодействие, не нуждаясь ни в первом, ни в третьем моменте таинств. Евхаристия не есть церковный акт, происходящий в Церкви. Как выражение всей полноты жизни Церкви, как сама Церковь Евхаристия не имеет нужды в свидетельстве Церкви. «Есть другой, свидетельствующий о Мне; и Я знаю, что истинно то свидетельство, которым Он свидетельствует о Мне» (Ин 5: 32).

По аналогии с Евхаристией момент священнодействия и в других таинствах начинает заслонять другие их моменты. Этому способствует то обстоятельство, что из церковной жизни в силу устанавливающегося ее устройства постепенно исчезает рецепция Церкви. В первоначальной и древней церкви рецепция местной церкви выявляла рецепцию Церкви, так как каждая местная церковь обладала всей кафолической полнотой. Когда единство и полнота Церкви была перенесена на универсальную церковь, рецепция местных церквей потеряла свое значение. Она сохраняется еще некоторое время только по отношению к соборным постановлениям, но принимает правовой характер, вместо прежнего благодатного.

Современное церковное устройство исключает рецепцию. В нашей церковной жизни нет места для свидетельства Церкви. Естественно, что и таинства теряют те моменты, которые связаны со свидетельством Церкви, и на первый план выдвигается момент священнодействия. В силу этого происходит невольный сдвиг в сторону учения о таинствах Католической церкви.

Правовая действительность заслоняет благодатную. Однако исчезнувшая с поверхности церковной жизни рецепция продолжает сохраняться в ее глубинах. Она молчаливо сопровождает каждое таинство. Явление даров Духа в Церкви сохраняется сегодня, как и вчера, и сохранится вовеки, пока возносится Евхаристическая жертва. «День Господень» не только в грядущем, но и в настоящем… *** Я бы хотел закончить мой очерк о таинствах указанием, что я не имел никакой полемической задачи, что, однако, не исключает критики как неотъемлемого права богословской мысли.

Митр. Макарий сделал для своего времени все, что он мог. Не его вина, как и не наша заслуга, что мы сейчас больше знаем. Что касается моих расхождений с учением о. Серия Булгакова, то эти расхождения законны и необходимы. Он начал, а мы продолжаем. Чем больше мы двигаемся по одной с ним дороге, тем больше мы замечаем то, что не было видно ему. Если бы он еще жил с нами, он, конечно, больше бы заметил, чем мы. Как бы мы ни относились к системе о. Сергия во всей ее полноте, вряд ли мы сможем уйти с пути, намеченного им — проникновения в глубины церковной жизни и возвращения к истокам церковного предания. В этом он останется нашим верным спутником. При жизни он не требовал безоговорочного признания его учения, а потому после его смерти критика его системы не может омрачить его светлый образ. Больше мы не можем ограничиваться только поверхностью нашей церковной жизни и, исходя из нее, строить наше учение, но возвращение к истокам предания не есть скачок назад через всю историю церкви. Наша церковная жизнь заключает в себе многое, и в ней мы ищем то, что соединяет ее с первоначалом, чтобы среди разных девиаций церковной жизни не заблудиться в тех потемках, которые наступили в наше время.

Мой очерк не есть полемика с о. Сергием, а дань его жизни и его делу, философа, богослова и верного сына Церкви. Я писал эти строки с чувством не только глубокого уважения, но и с чувством подлинной благодарности за все то, что он дал лично мне.

2 декабря 1949 г.

* Печатается по: «Православная мысль» (Труды Православного богословского института в Париже), выпуск VIII, YMСA-PRESS, Париж, 1951. С. 17—34.

1 Митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. СПБ., 1895 г. С. 313.

2 Там же. С. 314.

3 S. Boulgakoff. L`Orthodoxie. Paris, 1932. С. 156. (См. по-русски: Булгаков С.Н. Православие.

Очерки учения православной церкви. М., Терра. 1991. С. 245—246. — Прим. ред.) 4 Моя речь «Власть любви», произнесенная на годичном заседании Богословского института 27 марта 1949 г.

5 L`Orthodoxie. С. 157. (См. «Православие…» С. 246. — Прим. ред.) 6 О действительности таинства Крещения — см. мою статью «Границы Церкви» в «Православной мысли» № VII.

7 Проф. архим. К. Керн. Ангелы, иночество, человечество. Париж., 1942.

8 43-е правило Трулльского собора.

9 2-е правило Софийского Константинопольского собора 879 г.

10 S. Boulgakoff. L`Orthodoxie. С. 162. (См. «Православие…» С. 251—252. — Прим. ред.) 11 О. Сергий Булгаков. Невеста Агнца. Париж, 1945. С. 312—313. (Л. Зандер. Бог и мир. Т. 2. N.

298—299).

12 S. Boulgakoff. L`Orthodoxie. N. 162. (См. Православие… С. 251. — Прим. ред.) 13 Митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. СПБ., 1895. С. 367—368.

14 Там же. С. 317.

15 Там же. С. 346.

16 Там же. С. 425.

17 Там же. С. 464.

18 Там же. С. 475—476.

19 Там же. С. 491.

20 Там же. С. 367.

21 «Невеста Агнца». С. 309 (Л. Зандер. Бог и мир. Т. 2. С. 304).

22 Иерархия и таинства//Путь, 1935, № 49. С. 33.

23 S. Boulgakoff. L`Orthodoxie. С. 158. (См. «Православие…» С. 246. — Прим. ред.) 24 Epiphan. Haer. LXXV. Цит. по: Митр. Макарий. Т. 2. С. 226.

25 «The Wisdom of God». New York, 1937. N. 206. (Цит. по Л. Зандер. Бог и мир. Т. 2. С. 304).

26 «Невеста Агнца». С. 296—297 (Л. Зандер. Бог и мир. Т. 2. С. 300).

27 «Отдельные поместные церкви отнюдь не являются отдельными — большими или меньшими частями Церкви — на манер провинций или частей государств. Каждая из них — без различия — есть Церковь, отождествляется с Церковью, являет в себе всю Церковь, как pars pro toto» (О.

Сергий Булгаков. One holy, catholic and apostolic Church. Цит. по: Л. Зандер. Бог и мир. Т. 2. С.

291). Если даже допустить, что это правильно по отношению к автокефальным церквам, то правильно ли оно по отношению к каждой отдельной церкви? Есть ли она «pars pro toto»

автокефальной церкви, или Церкви вселенской?

: Свидетельство о совершившемся:

евхаристическая экклезиология на рубеже веков и тысячелетий. Предисловие к публикации Богослужение и таинства Опубликовав в этом номере в разделе «Миссионерство и катехизация» «Вступление в таинствоводство (мистагогию)» свящ. Георгия Кочеткова, мы не случайно хотим дополнить его в разделе «Богослужение и таинства» малоизвестной в России статьей о. Николая Афанасьева «Таинства и тайнодействия». Дело в том, что она являет собой одну из первых в сакраментологии попыток выделить некую единую для всех таинств структуру — то, что у о.

Георгия Кочеткова названо нормалью. Читатель без труда увидит как общность двух этих попыток, так и их неслучайное различие.Хотелось бы остановиться на нескольких моментах работы о. Николая. Прежде всего, он изымает таинства из контекста чего-то индивидуалистического, возвращая их в их изначальный соборно-экклезиологический контекст. В первом случае таинства понимаются как «средства благодати» для верующих и тогда акцент, естественно, приходится на таинство Священства. Во втором же случае таинства совершаются в Церкви и для Церкви, они сами созидают Церковь, и тогда акцент переносится на Евхаристию. Но нельзя не заметить, что при этой смене акцентов у о. Николая все-таки оказывается во многом непреодоленным старый, схоластический подход к таинствам. Ведь большинство из них и здесь оказывается по-прежнему лишь средствами, правда, теперь уже не благодати, но Евхаристии. Именно поэтому сама Евхаристия у о. Николая не «вписывается» в его же структуру таинства: откровение воли Божьей—священнодействие—свидетельство Церкви о свершившемся в ней. Ведь у о. Николая получается, что именно сама Евхаристия и является свидетельством Церкви о действительности других совершившихся в ней таинств, коль скоро они суть необходимые условия, средства для нее. Выходит, что одно таинство свидетельствует о другом, таинство свидетельствует о таинстве. Из этого круга нет выхода, вследствие чего Евхаристия, как последнее в ряду таинство, оказывается свидетельством о себе самой, откуда и получается знаменитый тезис о. Николая, что Евхаристия и есть таинство таинств и сама Церковь, и значит, церковная жизнь сводится к таинственной, сакраментальной жизни.Между тем, для Православия всегда было характерно стремление увидеть каждое таинство в его собственной реальности, т.е. не как средство для чего-то, но как особое измерение «жизни во Христе» (название трактата о таинствах великого византийского богослова Николая Кавасилы, в котором он как раз и предпринимает попытку такого взгляда).

В этом случае оказывается, что мало собственно сакраментального, таинственного свидетельства о совершившемся в Церкви (которое, безусловно, необходимо, тут нельзя не согласиться с о. Николаем Афанасьевым), — нужно еще и свидетельство именно «жизни во Христе», т.е. уже мистическое свидетельство, выходящее за рамки только сакраментальной, таинственной жизни Церкви (для Кавасилы, например, мистическим свидетельством о подлинности совершившегося сакраментального Крещения было мученичество, а для прп.

Симеона Нового Богослова — дар слез).При таком взгляде, конечно, и Евхаристия оказывается не лишенной такого свидетельства. И тут можно предположить, что одной из его форм и была в древней церкви агапа — трапеза Любви после Евхаристии, на которой взаимная любовь членов общины свидетельствовала о всех совершившихся (и постоянно совершающихся) в ней таинствах…Статья о. Николая была опубликована в 1951 г. — в самой середине нашего века, который для церкви во многом прошел под знаком евхаристического возрождения. Евхаристия как бы вернулась в церковь, и церковь вернулась к Чаше. Эта дата символична: корни экклезиологии и сакраментологии о. Николая уходят в богословие о. Сергия Булгакова и дальше, а ствол — вверх, к богословию о. Александра Шмемана и митр. Иоанна Зизиуласа, который как раз призывает нас к продумыванию связи Евхаристии и агапы.Прошло 50 лет, и те поместные церкви, где евхаристическое возрождение состоялось, спрашивают себя: что же дальше? И вот, публикуя сегодня, в последние дни XX века, статью о. Николая Афанасьева «Таинства и тайнодействия» и «Вступление в таинствоводство» о. Георгия Кочеткова, в котором как раз делается попытка показать необходимость и таинственного, сакраментального, и мистического, жизненного, свидетельства Церкви о совершающемся в ней, мы выражаем надежду, что следующий век станет для нашей церкви веком уже не только евхаристического (т.е. таинственно-мистериального и приходского), но и агапического (т.е.

сакрально-мистического и общинного) возрождения.

Семен Зайденберг: Христианская Школа:

вокруг Христа и во Христе. (О конференции «Предание Церкви и предание Школы») Церковная жизнь

1. Церковь и школа: антиномия или неразрешимое противоречие?

Сразу надо сказать, что тема конференции — “Предание Церкви и предание Школы” оказалась очень непростой. Для многих это оказалось достаточно неожиданным, и это можно понять.

Действительно, с самого начала нового периода истории Российской церкви, начавшегося чуть более десятилетия назад, всем было понятно и официально объявлено, что христианское образование, христианская школа — одна из самых актуальных задач, стоящих перед церковью, одно из самых приоритетных направлений ее деятельности. В этой области все так или иначе проявляют активность, хорошо понимая: от того, каким будет это образование, зависит многое в судьбе нашей церкви и нашего народа: как людей научить и обучить, так они и будут жить и служить Богу и Церкви. И вот создано уже немало новых христианских, богословских, церковных институтов, университетов, школ, курсов, семинарий и т.д., Отделом по религиозному образованию и катехизации Московской патриархии ежегодно проводятся Международные Рождественские образовательные чтения, вырабатываются концепции христианского и церковного образования. Казалось бы, какие-то основные, базовые подходы к созданию церковных школ должны быть уже определены. Между тем, жизнь показывает, что это далеко не так: то внутреннее противостояние, которым в последние годы заражена наша церковь, касается, не в последнюю очередь, церковных школ и подходов к христианскому образованию. Это наводит на мысль, что, возможно, мы подошли к этому вопросу механически, по инерции, не заметив за всей этой деятельностью и не продумав главного, того, что лежит глубже проблем собственно христианского образования, у самых его истоков.

Дело в том, что в этой области есть одна проблема, которая во всей своей серьезности выявилась, пожалуй, только в нашем веке. О ней свидетельствовало появление особого термина с ярко выраженным негативным оттенком: школьное богословие. Стали замечать, что духовная школа не воцерковляет, а наоборот — расцерковляет учащихся в ней, т.е. не вводит учащихся в Предание Церкви, а наоборот — удаляет от него. Известный русский богослов и канонист Николай Петрович Аксаков в самом начале века написал даже целую книгу, которая называлась “Предание Церкви и предания школы”, где показывалось, как последние подменяют собой первое, и где ставился вопрос о принципах такой церковной Школы, предание которой не уводило бы, но вводило человека в церковное Предание. Именно поиску этого подлинного предания Школы, в этом смысле отличающегося от преданий школы, и была посвящена конференция, название которой поэтому перефразировало название книги Аксакова так: “Предание Церкви и предание Школы”.

Надо сказать, что первый вопрос, который возникает в связи с этим, следующий: а есть ли место в Предании Церкви такому преданию Школы, т.е. возможна ли вообще церковная школа?

Ведь после замечательных трудов о. Николая Афанасьева и о. Александра Шмемана мы уже настолько привыкли к негативному акценту в словосочетании “школьное богословие”, что и возникает естественный вопрос: может быть, дело и заключается в том, что школы, как особого института, в церкви быть просто не должно? В самом деле: самое первое именование христиан — ученики, их Господа — Учитель, а значит, сама Церковь может пониматься как Школа. Не следует ли из этого, что любая особая церковная школа в принципе, как таковая, подменяет собой Церковь и, значит, Церковь и школа просто несовместимы? Действительно, заповедь Христа “Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я заповедал вам”, содержит в себе откровение и о научении (т.е.

наставлении, или оглашении) приходящих к Церкви и о дальнейшем их учении, т.е. обучении, но эта заповедь обращена не к какой-то особой организации, а ко всей общине учеников, ко всей Церкви, и не случайно школа, даже огласительная, катехизическая, появляется в ней далеко не сразу...

На первый взгляд, это похоже на правду, ведь как отмечал в своем докладе “Подвиг ученичества” архим. Виктор (Мамонтов), между Церковью как Школой (с большой буквы) и школой как институтом (с маленькой буквы) существует глубокое даже не противоречие, но разновекторность, ведь “ученик Христа осознает себя... человеком, желающим научиться жить со Христом, быть с Ним всегда. В этом разительный контраст: в земной школе учатся, чтобы уйти от учителя и зажить своей самостоятельной жизнью, а в Школе Христа — для того, чтобы навсегда остаться с Учителем. Ученики Иисуса Христа не могут оставить своего Учителя, потому что связаны не с Его учением, а с Его личностью”.

Об этой “полярности школы и Духа” говорил в своем докладе “Пророчество и Школа в христианстве” и Никита Струве “Нет и не может быть сомнений, что ученичество — одно из измерений христианской жизни, причем основное, центральное, постоянное, нескончаемое...

Но, разумеется, в этом духовном ученичестве собственно школа как институт как раз занимает лишь определенное и, я бы сказал, ограниченное, скромное место... Всякий, кто хотя бы немножко прикасался к школе, понимает, что школа — это духовное занятие, но в то же время быть на уровне духовности в этом занятии очень трудно”.

При такой напряженности отношений Церкви и школы, отметил докладчик, неудивителен и постоянный кризис духовной школы всех уровней, и та слишком хорошо известная критика, которой она всегда подвергалась. Подчас это может приводить кого-то и к вышеупомянутым крайним выводам, о которых также сказал Никита Алексеевич “Даже хорошие духовные школы всегда подвергают себя самокритике. Вспоминаю, как мой друг митрополит Гор Ливанских Георгий (Ходр), окончивший наш парижский Богословский институт (не худший из существовавших или существующих у нас в этом веке духовных школ) и сам преподававший в институте у себя в Баламанде, как-то с некоторым вздохом мне сказал, что, может быть, все богословские школы нужно закрыть...” Надо сказать, что подобные крайние выводы — не просто сильные слова. Они имеют под собой вполне определенную модель, парадигму практического видения церкви как школы. В частности, такое видение соотношения церкви и школы защищал в своем докладе “Несколько замечаний о применении святоотеческой системы оглашения в современной церкви” проф.

Павел Гаврилюк из Американской православной церкви на примере проблемы возрождения школы огласительной, катехизической. Сделав точное замечание о том, что в нашей церкви, “с одной стороны, произошла десакрализация процесса обучения: к огласительным занятиям относятся как к лекторию вне службы, вне сакраментальной и освященной Богом деятельности церкви... с другой стороны, в наших богослужениях дидактический элемент часто оказывается сведенным на нет, в особенности для некрещеных, — либо из-за непонятности языка, либо из-за отсутствия проповеди и наставлений”, и что “в древней церкви не было подобного разобщения”, он заключил: “Катехизации не нужно придумывать особого места вне литургической жизни, нужно лишь вернуть ей то место, которое она по праву занимала изначально... Литургия оглашенных, повторю, была первейшим и главнейшим огласительным занятием”.

Бесспорно, отрыв школы и, в частности, огласительной школы от литургической и сакраментальной жизни церкви, — явление пагубное (о чем как раз много говорилось и говорится в этом веке), и он обязательно должен быть преодолен, но можем ли мы согласиться с тем, что различия не должно быть вообще, т.е. что у школы в церкви не должно быть своего “особого места”? Ведь это мнение еще не самое крайнее: часто приходится слышать, что и проповедь в церкви не нужна, поскольку в наших богослужебных текстах уже есть вся полнота учения и предания...

Стоит повторить: это предположение не так абсурдно, как может показаться кому-то. На конференции не раз отмечали тот известный факт, что в Византии, например, действительно, собственно церковной школы не было, — начиная с VI века практически даже и катехизической, и что величайшие отцы-богословы свою школу, как институт, проходили в языческих академиях, и этим, кстати, во многом определялась очевидная плодотворность и плодоносность их времени в истории церкви. И это положение сохранялось там до самого конца: были обычные школы, где изучался традиционный для эллинистической античности круг наук, т.н. тривиум и квадривиум, но собственно богословская традиция не была школьной, а была напрямую связана с молитвенной и сакраментальной жизнью Церкви.

Так может быть, действительно, стоит вернуться к подобной парадигме: школа, образование — светское, а все остальное — уже непосредственно в церковной жизни? Ведь и в настоящее время есть куда как авторитетные свидетельства в пользу такой схемы “Недавно патриарх Алексий II в частной беседе со мной, — отметил Никита Струве, — констатировал, что выходцы из семинарий и академий часто оказываются гораздо менее подготовленными к священническому служению, чем люди, приходящие со стороны с высшим светским образованием”.

2. Церковная школа и задача подготовки культурной почвы для подлинно новозаветной, евангельской жизни Правда, в связи с последней цитатой есть несколько существенных замечаний. Во-первых, не в том ли проблема духовных школ, что вот уже много веков они готовят только членов клира и потому, естественно, оторваны от полноты жизни Церкви, и не в этом ли причина того отрыва “преданий школы” от Предания Церкви, о котором пишет Н.П. Аксаков? Ведь этот разрыв, как он показывает, в первую очередь касается именно учения о месте епископа, священника и мирянина в едином Теле Церкви: “Слез достойно настоящее наше состояние. Так далеко отторглись друг от друга мы, которым бы надлежало изображать союз одного тела”, — цитирует он слова Златоуста, касающиеся отрыва клира от церковного народа.

Во-вторых, не из-за отсутствия ли школы, в том числе огласительной, Византия смогла только крестить, но не просветить Русь? Об этом также говорилось на конференции. Ведь одно дело, когда в Церковь приходит человек с хорошим высшим светским образованием, и совсем другое, когда в утонченную византийскую традицию должны были включиться люди, культурно к этому совершенно не подготовленные. И ведь до сих пор, после целого тысячелетия, Православная церковь в России сталкивается с этими же проблемами! Ни для кого не секрет, что сегодня православие — это религия, в первую очередь, для интеллигенции, среди же других слоев общества либо популярностью пользуется что-нибудь “попроще”, либо само православие искажается и профанируется магическим сознанием.

В связи с этим вспомнились слова епископа Таврического Михаила (Грибановского), которые уже приходилось цитировать в связи с прошлогодней конференцией “Язык Церкви”. Еще в конце прошлого века он отмечал, что “жизнь в Церкви, и частная, и народная, должна быть жизнью во Святом Духе, в Его свободе, в Его вдохновенном озарении мысли. Все это несомненно, но все же нужно иметь в виду, что для такого вдохновения, для такой свободы во Христе должна быть известная душевная почва...

Когда Господь призывал к возрождению Своих соотечественников, когда Он указывал им путь вдохновенного руководительства свыше, от Отца, Он имел пред Собой в высокой степени культурную почву... Апостолы подготовлены были сделаться таковыми глашатаями, слушателями, свидетелями Святого Духа, в их распоряжении каждый миг был полный запас мессианских мыслей чувств и стремлений. Они мыслили библейски, библейскими образами и изречениями; их чувства были продуктом тысячелетней религиозно-исторической культуры...

Дух Святой нисходил и на язычников, скажут. Да, но и здесь Он находил не каменистую, покрытую наносными валунами, почву... Но, однако, это не была культура, направляемая откровением Самого Бога...

С дальнейшим распространением христианства, благодать Святого Духа падала на более и более неподготовленную природную почву. Полагаться на личное вдохновение стало все более опасным, и историческое предание понемногу заменяет живой голос Святого Духа, Который говорил так ясно в избранниках Божиих первенствующей церкви. Это требовалось самою совестью христиан, сознававших свою немощность по духу сравнительно с первыми носителями Христова возрождения. Так христианское воспитание получило исторический характер, подпало под влияние внешнего авторитета церкви. Для школы воспитания еще слабых и не установившихся внутренне народов это было вполне законно и нормально. Закон, детоводитель во Христе, был, есть и будет и в отдельном человеке и в целых народах...

Но он не должен заменять собою все, а должен лишь воспитывать и вводить затем в жизнь Святого Духа, присущую Церкви...

Свобода... настоящая жизнь во Христе возможна лишь после продолжительной культуры в строго христианском церковном духе. Только после такой школы возможно существование новозаветного народа Божия”.

Итак, вот как еп. Михаил раскрывает для нас антиномию Церкви и школы. Церковь, конечно, не школа, но чтобы была возможна подлинно новозаветная, евангельская, т.е. пронизанная Свободой Духа церковная жизнь, нужна предварительная школа, подготавливающая для этого культурную почву, и значит, если церковь хочет осуществлять в истории саму себя, она должна в себе подобную школу постоянно содержать (не забывая, конечно, о ее ограниченности, — иначе эта школа как раз и будет подменять собой Церковь).

В этой связи на конференции не случайно часто вспоминались раннехристианские церковные огласительные школы, прежде всего — Александрийская. Ведь (стоит еще раз отметить) хотя научение приходящих к вере людей было в церкви всегда, с самого начала ее существования, катехуменат как институт, как особая огласительная школа, появился в церкви только в середине II в., т.е. после того, как церковь ушла из синагоги и, соответственно, окончательно оказалась в новой для себя культурной среде. Таким образом, мы можем сказать, что задача возделывания культурной почвы исторически была первой причиной возникновения церковной школы. Не случайно создатели Александрийской школы уже задолго до святоотеческого времени включили в ее программу весь набор культурных знаний своего времени “Для тех, кто не был достаточно одарен для обучения в школе, подготовкой ко крещению было простое разъяснение Символа веры. Но остальным давалась полная программа, включавшая весь спектр знаний того времени и введение в христианское богословие.

В программе были и геометрия, и астрономия, прочие естественные науки, за ними следовали поэты и философы Греции (“за исключением безбожных эпикурейцев”), затем этика и диалектика. “Ученикам предлагалось дать определение одному из понятий, лежащих в основе морали — Добра и Зла, Справедливости или Закона, и определение ученика становилось темой содержательного обсуждения в форме вопроса и ответа”.

Короче говоря, школа усвоила методы и частично структуру расписания лучших школ того времени, добавив христианскую веру и понимание добродетели не как абстрактной категории философов, но как жизненного пути.



Pages:     | 1 || 3 |



Похожие работы:

«Секція 2. Розробка функціональних аспектів СППР УДК 629.5.04 РАЗРАБОТКА АЛГОРИТМА ПРИНЯТИЯ РЕШЕНИЙ ПРИ ПРОЕКТИРОВАНИИ ДОСТРОЕЧНЫХ ТЕХНОЛОГИЙ НЕСАМОХОДНЫХ ПЛАВУЧИХ СООРУЖЕНИЙ С.В. Терлыч Херсонский филиал Национального университета кораблестроения имени адмирала Макарова e-mail: kaskad@nightmail.ru Физическое и моральное уст...»

«УДК 821.161.1-312.4 ББК 84(2Рос=Рус)6-44 Л64 Оформление серии С. Груздева Литвинова, Анна Витальевна. Л64 Сердце бога ; Незримая связь / Анна и Сергей Литвиновы. — Москва : Издательство "Э", 2017. — 512 с. — (Двойной детектив от звездного тандема А. и С. Литвиновых)...»

«Организация Объединенных Наций S/2016/1111 Совет Безопасности Distr.: General 3 January 2017 Original: Russian Письмо Постоянного представителя Российской Федерации при Организации Объединенных Наций от 23 декабря 2016 года на имя Генерального секретаря Настоящи...»

«Годовое общее собрание ПРОТОКОЛ акционеров Открытого № 33 акционерного общества "Мобильные ТелеСистемы" Сокращенное наименование: ОАО "МТС". Место нахождения: Россия, 109147, г. Москва, ул. Марксистская, дом 4. Вид общего собрания: го...»

«СПУТНИКОВЫЙ МОНИТОРИНГ КАСПИЙСКОГО МОРЯ А.Г. Костяной, Л.И. Лобковский (Институт океанологии им. П.П. Ширшова РАН) Краткий обзор состояния проблемы. В настоящее время большое внимание уделяется комплексному изучению Каспийского моря. Возрастающий интерес связан с тремя осно...»

«Liberty ПЛИТА ГАЗОЭЛЕКТРИЧЕСКАЯ БЫТОВАЯ Руководство по эксплуатации Уважаемый покупатель! Благодарим Вас за приобретение нашего изделия. Настоящее руководство по эксплуатации поможет Вам быстрее познакомиться с Вашей новой плитой. Просим Вас внимательно прочитать руководство перед началом работы. Ваша плита была внимательно и тщательно п...»

«Федеральный закон от 27 мая 1998 г. N 76-ФЗ О статусе военнослужащих Принят Государственной Думой 6 марта 1998 года Одобрен Советом Федерации 12 марта 1998 года ГАРАНТ: См. комментарии к настоящему Федеральному закону Информация об изм...»

«Влияние современных мультфильмов на психику ребенка. В современном мире трудно найти ребенка, который бы не любил смотреть мультфильмы, и многие из родителей без разбора скупают для своих любимых деток современные мультики, совсем не задумываясь о том, что современные мультфильмы резко отличаются от мультфиль...»

«Спецификация на волоконно-оптический кабель производства ООО Инкаб по ТУ 3587-001-88083123-2010 марки микро ДОТа-П Назначение: Оптический кабель типа ДОТа предназначен для подвеса на опорах воздушных линий связи, контактной сети и автоблокировки железных дорог, линий электропе...»

«Baltic Country Holidays Информационный бюллетень Лето 2012 http://www.countryholidays.lv Новый проект: С ЧЕМ ЗАНЯТЬСЯ ЛЕТОМ? туризм наследие Лето – это время, когда Прибалтика наслаждается хорошей погодой и выгодно использует ее. Каждые выходные в стран...»

«34 Lesi Ukrainki, off 213 Kiev, 01601, Ukraine, tel: +38 044 494-02-02, fax: +38 044 494e-mail: htd@chinaclub.ua Web: www.chinaclub.ua ГРУППОВОЙ ТУР: КОРА ВОКРУГ СВЯЩЕННОЙ ГОРЫ КАЙЛАС Пекин-Лхаса-оз. Яндроуюнг-цхо-Гьянтце-Шикадзе-Сага-гора Кайлас-оз.Манасаровар–Сага-Шикадзе-ЛхасаПекин 14 дней/13 ночей Даты заездов: 30/10-12/11/2014 Крайний срок подачи д...»

«Интервью Губернатора Алтайского края, Председателя Правительства Алтайского края Карлина А.Б. для сайта "Комсомольская правда" Говорят о том, что в сибирских регионах в этом году будет очень сильное половодье. Причем, по прогнозам синоптиков, выше всего уровень воды будет подниматься в реках вашего региона. Что сделано для того, чтобы не...»

«Инструкция по эксплуатации сетевого видеорегистратора Оглавление 1. Введение 5 1.1 Меры безопасности и предупреждения 5 1.2 Спецификация 6 2. Обзор и управление 7 2.1 Передняя панель 7 2.2 Задняя панель 10 2.3 Примеры соединений 10 2.4 Пульт д...»

«Что такое КОД СЕКСУАЛЬНОСТИ. Это шкатулка с самыми дорогими ценностям и драгоценностями, которая вручается каждой женщине при рождении, чтобы она всегда была счастлива, любима и благо состоятельна. Остало...»

«ВСЕРОССИЙСКИЙ НАУЧЙ6Щ И С С Л Е Д О ВАТ ЕЛ Ь С К И И ИН СТИ Т VT /I,$' МИНЕРАЛЬНОГО СЫРЬЯ Д им. Н.М.ФЕДОРОВСКОГО \Х9.. ' *^*.t'.1 ml': /Ла.,.*',,./.'.•',/ • •7 Директора ВИМСа Аршинов Федоровский Усов Сирин Владимир Васильевич Николай Михайлович...»

«Структура образовательной программы: РАЗДЕЛ 1. Характеристика социального заказа на образовательные услуги. Описание "модели" выпускника, вытекающей из социального заказа. РАЗДЕЛ 2. Условия реализации, соотношений целей и задач. РАЗДЕЛ 3. Планируемые результаты РАЗДЕЛ 4....»

«Вестник науки и образования Северо-Запада России http://vestnik-nauki.ru/ 2016, Т. 2, № 1 УДК 378.1:378.4 ПОДГОТОВКА МАГИСТРОВ: МОДЕЛЬ И ТЕХНОЛОГИЯ ФОРМИРОВАНИЯ КОМПЕТЕНЦИЙ (ЧАСТЬ 1) Н.В. Сербиновская, Б.Ю. Сербиновский, А.А. Сербинов...»

«+7 (499) 918-67-97 ЗВОНИТЕ СЕЙЧАС! www.marketing.r-cons.ru 36'000 руб. Обзор рынка волластонита в СНГ Опубликовано: Май 2011 Запросить свежую версию Автор: Исследовательская группа ИнфоМайн Дополнительная информация по теме Волластонит Уточнить имеющиеся в исследовании цифры можно по телефону: +7 (499) 918-67-9...»

«"Комплексная система защиты информации на предприятии"1. ОПИСАНИЕ ПРОГРАММЫ 1.1. Наименование программы ДПО: Комплексная система защиты информации на предприятии.1.2. УГС, направление подготовки 090000 "Информационная безопасность"1.3. Согласование Информационные т...»

«2 СОДЕРЖАНИЕ ПРОГРАММЫ Стр.1. ВИД ПРАКТИКИ, СПОСОБЫ И ФОРМЫ ЕЕ ПРОВЕДЕНИЯ.2. ПЕРЕЧЕНЬ ПЛАНИРУЕМЫХ РЕЗУЛЬТАТОВ ОБУЧЕНИЯ ПРИ ПРОХОЖДЕНИИ ПРАКТИКИ, СООТНЕСЕННЫХ С ПЛАНИРУЕМЫМИ РЕЗУЛЬТАТАМИ ОСВОЕНИЯ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ ПРОГРА...»

«"Вестник Московского Университета. (Серия 13)".-2014.-№1.-С.54-71. ТРАНСФОРМАЦИЯ ПАРТИЙНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ ТУРЦИИ В 1983-2013 гг. И МОБИЛИЗАЦИОННЫЕ СТРАТЕГИИ ОППОЗИЦИИ1 П.В. Шлыков Часть 2 В статье анализируется динамика...»

«АКАДЕМИЯ НАУК СССР ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ им. А.М ГОРЬКОГО А.И. ГЕРЦЕН СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ В ТРИДЦАТИ ТОМАХ И ЗД А ТЕЛ ЬС ТВО АКАДЕМ И И Н АУК СССР МОСКВА АКАДЕМИЯ НАУК СССР ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ им. А.М....»








 
2017 www.kn.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - различные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.